Karl R. Popper
Congetture e confutazioni
Lo sviluppo della conoscenza scientifica
(dal punto di vista dell’empirismo critico)
Bologna, Soc. ed. il Mulino, 1972 (orig. London, 1969)
Prefazione all’edizione italiana
Parte V di 9
Per una teoria razionale della tradizione.
Vi è una tradizionale ostilità fra razionalismo e tradizionalismo.
Possono esservi soltanto due atteggiamenti fondamentali nei confronti della tradizione. L’uno consiste nell’accettarla ‘acriticamente’, spesso senza neppure esserne consapevoli.
L’altra alternativa è rappresentata da un atteggiamento ‘critico’ che può risolversi tanto nell’accettazione quanto nel rifiuto o, magari, in un compromesso. Ora, non penso che possiamo mai liberarci completamente dai vincoli della tradizione. Il cosiddetto processo di liberazione è in realtà soltanto il passaggio da una tradizione a un’altra. Siamo tuttavia in grado di liberarci dai ‘tabù’ di una tradizione e possiamo farlo non solo rifiutandola, ma anche accettandola ‘criticamente’. Ci liberiamo da un tabù se vi ‘riflettiamo’. A questo scopo dobbiamo innanzitutto avere con chiarezza davanti a noi una certa tradizione.
Nell’inestimabile tradizione razionalistica vi è un numero considerevole di punti che dovremmo contestare, per esempio la concezione metafisica del determinismo.
Un altro elemento della tradizione razionalistica che dovremmo mettere in discussione è l’ideale osservazionistico – la concezione secondo cui veniamo a conoscenza del mondo perché ci guardiamo intorno.
Desidero discutere il compito delle scienze sociali teoriche, col descrivere una teoria sostenuta da un gran numero di razionalisti. Chiamerò questa la “teoria sociale della cospirazione”. Detta teoria è simile a quella rilevabile in Omero. Questi concepiva il potere degli dèi in modo che tutto ciò che accadeva nella pianura davanti a Troia costituiva soltanto un riflesso delle molteplici cospirazioni tramate nell’Olimpo. La teoria sociale della cospirazione è in effetti una versione di questo teismo, della credenza, cioè, in divinità i cui capricci o voleri reggono ogni cosa.
Quando Hitler conquistò il potere, organizzò una cospirazione che infine fallì perché una delle singolari circostanze della vita sociale è che mai nulla riesce precisamente nel modo prestabilito. Tutto va sempre a finire un poco diversamente: agiamo con certi scopi in mente; ma, oltre a questi, vi sono sempre certe altre conseguenze non desiderate dalle nostre azioni che, in genere, non possono essere eliminate. Spiegare perché ciò non sia possibile è il compito principale della teoria sociale.
I problemi peculiari delle scienze sociali emergono soltanto dal desiderio di conoscere le conseguenze involontarie e, più in particolare, quelle ‘non desiderate’ che possono intervenire quando facciamo certe cose.
Il vero compito delle scienze sociali è di dare una spiegazione di ciò che nessuno vuole, come, per esempio, una guerra o una depressione.
È compito della teoria sociale spiegare come emergano le conseguenze involontarie delle nostre intenzioni e azioni e quali specie di conseguenze intervengano, in un determinato contesto sociale, se la gente si comporta in una maniera o in un’altra.
I primi pensatori greci tentarono di comprendere gli eventi naturali. I primitivi creatori di miti, quando vedevano avvicinarsi un temporale, dicevano: “Ecco, Zeus è adirato”. È molto più facile, penso, comprendere l’asserzione che Zeus è adirato piuttosto che la descrizione scientifica di un temporale.
Penso che l’innovazione introdotta dai primi filosofi greci fosse, in termini generali, principalmente questa: Essi cominciarono a ‘discutere’ tali temi. Invece di accettare la tradizione religiosa acriticamente, come se fosse inalterabile, invece di tramandare semplicemente una tradizione, la respinsero e qualche volta inventarono perfino un nuovo mito per sostituirlo all’antico. Non si trattava di semplici ripetizioni, o rifacimenti, di antiche narrazioni: esse contenevano elementi nuovi. I filosofi greci inventarono una ‘nuova tradizione’ consistente nell’assumere un atteggiamento critico nei confronti dei miti, nel discuterli. Quando raccontavano i miti, erano a loro volta pronti ad ascoltare cosa ne pensasse l’ascoltatore. Insieme alla spiegazione contenuta nel mito solevano porsi l’interrogativo: “Puoi darmi tu una spiegazione migliore?”.
La mia tesi è che ciò che chiamiamo ‘scienza’ differisce dai più antichi miti, non perché sia qualcosa di sostanzialmente diverso, ma perché va congiunta a una tradizione, diremo, “di secondo grado” che fa propria la discussione critica dei miti. I caratteri peculiari del secondo grado: “Ti trasmetto questa narrazione (sic! – forse intendeva ‘tradizione’), ma dimmi cosa ne pensi. Riflettici e forse ne fornirai una differente”. Questa nuova tradizione introduceva l’atteggiamento critico e polemico. Si trattava, credo, di un fatto realmente nuovo ed è ancor oggi una caratteristica fondamentale della tradizione scientifica. La scienza è creazione di miti al pari della religione. Però i miti della scienza si trasformano e cambiano, nel senso che ci offrono una descrizione sempre migliore del mondo, dei molteplici oggetti osservabili. Essi, inoltre, ci spingono a osservare fenomeni che non avremmo mai indagato senza queste teorie o miti.
È dunque il mito, o la teoria, a indurci alle osservazioni sistematiche e a guidarle. Da questo punto di vista l’accrescersi delle teorie scientifiche non dovrebbe ritenersi il risultato della raccolta o accumulazione delle osservazioni; al contrario, quest’ultima deve considerarsi una conseguenza dell’accrescersi delle teorie scientifiche. (ho denominato teoria della scienza come faro, concezione secondo la quale è la scienza stessa a gettare nuova luce sulle cose; per cui essa non solo risolve problemi, ma, nel farlo, molti di più ne crea; non limitandosi a trarre profitto dalle osservazioni, ma provocandone di nuove).
Sotto lo stimolo della critica, i miti sono costretti a conformarsi al compito di fornirci un disegno adeguato, e più dettagliato, del mondo in cui viviamo. Le teorie scientifiche non sono semplicemente il risultato di osservazioni. Si tratta invece, per lo più, di prodotti derivanti dalla creazione di miti e dai controlli. Questi ultimi vengono condotti in parte per mezzo dell’osservazione che appare in tal modo assai rilevante, ma la cui funzione non è di produrre teorie. Essa esplica il proprio ruolo nel rifiuto, nell’eliminazione e nella critica delle teorie, costringendoci a proporre nuovi miti, nuove teorie che possono superare questi controlli di carattere osservativo.
Potete ottenere qualche risultato di rilievo scientifico se vi dite: “Queste sono le teorie sostenute oggi da alcuni scienziati. Esse pretendono che determinati eventi siano osservabili in determinate condizioni. Vediamo se è proprio così”.
Quanto precede comporta che l’insegnante il quale suggerisse al giovane scienziato desideroso di fare scoperte: “Va in giro e osserva”, darebbe un cattivo consiglio; mentre lo guiderebbe correttamente se gli dicesse: “Cerca di imparare quali sono i temi dibattuti oggi dalla scienza e di scoprire dove insorgano delle difficoltà e interessati alle divergenze di opinione. Sono questi i problemi che devi affrontare”. In altri termini, si dovrebbe studiare l’attuale stato dei problemi.
Due criteri principali con cui è possibile spiegare l’accrescersi della scienza: a) Il primo spiega la scienza come accumulazione di conoscenza; b) L’altro lo riconduce invece alla critica: la scienza si accresce attraverso un processo più rivoluzionario della mera accumulazione; un procedimento che comporta l’eliminazione, il mutamento, l’alterazione di tutte le sue parti, compreso il suo strumento principale: il linguaggio, in cui vengono formulati miti e teorie. Nella scienza l’accumulazione della conoscenza è molto meno rilevante del mutamento rivoluzionario delle teorie. Per la scienza sono quindi necessari ‘due’ punti di avvio: dei nuovi miti e una nuova tradizione per cambiarli criticamente.
La vita sociale esige una tradizione. La creazione delle tradizioni svolge pertanto un ruolo analogo a quella delle teorie. Le teorie scientifiche sono strumenti con cui cerchiamo di mettere ordine nel caos in cui viviamo, per introdurvi la previsione razionale. La creazione di tradizioni, come tanta parte della legislazione, svolge proprio la stessa funzione, consistente nell’introdurre nel mondo sociale in cui viviamo un certo ordine e la prevedibilità razionale. Non è possibile agire razionalmente nel mondo se non si ha idea di come esso risponderà alle nostre azioni. La creazione di tradizioni nel campo sociale svolge una propria funzione, al pari dell’invenzione di miti o teorie nel dominio della scienza naturale: quella di aiutarci a mettere ordine negli eventi della natura. Il rilievo primario dei miti nel metodo scientifico stava nel fatto che essi potevano diventare oggetto di critica ed essere quindi cambiati. Analogamente, le tradizioni hanno la rilevante, duplice funzione di creare un certo ordine, di offrirci una base su cui possiamo operare e che è possibile sottoporre a critica e cambiare. Troppi riformatori si propongono di ripulire ‘la tela’ del mondo sociale (come la chiamò Platone), cancellando tutto e partendo da capo. L’idea di “ripulire la tela” è irrealizzabile.
Il procedimento razionale consiste nell’apportare correzioni e mutamenti radicali, non nello spazzare via tutto.
La gente aderisce ai miti e tende a fare affidamento sulle uniformità del proprio comportamento, in primo luogo, perché ha paura delle irregolarità e dei cambiamenti; in secondo luogo, perché desidera rassicurare gli altri circa la propria razionalità o prevedibilità. Essa tende quindi sia a creare tradizioni che a rafforzare quelle esistenti. In questo modo sorgono i tabù tradizionali.
Si spiega così, in parte, l’intolleranza fortemente emotiva, caratteristica di ogni tradizionalismo.
Ritorno ai presocratici.
Nella ‘razionalità’ dei presocratici l’elemento decisivo è l’attitudine critica che per la prima volta si sviluppò nella scuola ionica.
Gli interrogativi cui i presocratici tentarono di dare risposta vertevano principalmente sulla cosmologia. Tutta la scienza, a mio avviso, è cosmologia e l’aspetto che trovo interessante nella filosofia, non meno che nella scienza, è l’audace sforzo volto a incrementare la conoscenza del mondo e la teoria a essa relativa.
L’epistemologia empiristica tradizionale e la tradizionale storiografia della scienza sono entrambe profondamente influenzate dal mito baconiano secondo cui tutta la scienza parte dall’osservazione e solo in seguito, procedendo lentamente e con cautela, perviene a teorie.
Talete, secondo la tradizione, diceva “che la terra è sorretta dall’acqua, sulla quale galleggia come una nave e, quando essa è scossa dal movimento dell’acqua, diciamo che c’è un terremoto”.
Non appena ci rendiamo conto che tutte le asserzioni scientifiche sono ipotesi o congetture e che la stragrande maggioranza di tali congetture (compresa quella di Bacone) si sono rivelate false, il mito baconiano diventa irrilevante.
Secondo Anassimandro (VII-VI sec. a.C.), il grande allievo di Talete, “la terra non è trattenuta da nulla, ma sta ferma per il fatto che è ugualmente distante da tutte le altre cose. La sua forma è simile a quella di un cilindro. Noi camminiamo su una delle sue facce piatte, mentre l’altra si trova dalla parte opposta”.
Questa concezione di Anassimandro è a mio avviso una delle più audaci, rivoluzionarie e portentose idee di tutta la storia del pensiero umano. Essa rese possibili le teorie di Aristarco (IV-III a.C.) e di Copernico (1473-1543). Immaginare la terra posta liberamente nel mezzo dello spazio, essa sta ferma a causa della equidistanza, significa addirittura anticipare la concezione newtoniana di forze gravitazionali immateriali e invisibili.
Come pervenne Anassimandro a questa straordinaria teoria? Certo non attraverso l’osservazione, bensì con il ragionamento. Suppongo quindi che Anassimandro sia pervenuto alla sua teoria attraverso un’analisi critica di quella di Talete.
Quella di Talete è una teoria che, se coerentemente sviluppata, conduce a un regresso all’infinito.
Anassimandro, invece, spiega la stabilità della terra affermando che eguali distanze la separano da tutte le altre cose.
Cosa impedì ad Anassimandro di pervenire alla teoria secondo cui la terra è un globo, anziché un cilindro? Fu un’argomentazione speculativa e critica, l’astratta indagine critica della soluzione di Talete, ad avvicinarlo alla vera teoria della forma della terra e fu l’esperienza osservativa a portarlo fuori strada.
Le teorie di Anassimandro hanno un carattere critico e speculativo piuttosto che empirico.
Quel che conta in una teoria è il suo potere di spiegazione e la capacità di superare le critiche e i controlli.
La teoria di Anassimandro aprì la strada a quelle di Aristarco, Copernico, Keplero (1571-1630) e Galileo (1564-1642).
Una teoria falsa può rappresentare una grande conquista, quanto una vera. E molte teorie false hanno giovato alla ricerca della verità più di altre, meno interessanti, ancor oggi accettate. Così, la teoria di Talete che la terra galleggia sull’acqua riapparve in forma modificata in Anassimene (VI a.C.) e, in tempi più recenti, nella teoria di Wegener (1880-1930) sulla deriva dei continenti (la teoria di Talete fu di stimolo alla critica di Anassimandro).
Penso sia stato Talete il primo a indagare l’architettura del cosmo, la sua struttura, il disegno e il materiale di cui è fatto. In Anassimandro troviamo risposte a tutti e tre i problemi.
Nel mondo di Anassimandro si producevano tutte le specie di ‘mutamenti’ (la teoria delle eclissi, dei mutamenti del clima, dei venti, delle ‘rotazioni’ del sole e della luna).
Siamo qui di fronte al primo abbozzo di quello che doveva presto presentarsi come il problema generale del mutamento che divenne la questione centrale della cosmologia greca e condusse infine, con Leucippo (V-IV a.C.) e Democrito (V-IV a.C.), a una teoria generale del mutamento, accettata dalla scienza moderna fin quasi al principio del XX secolo.
Questo problema generale del mutamento è di natura filosofica e, nella trattazione di Parmenide (VI-V a.C.) e di Zenone (V a.C.), diventa quasi un problema logico. Come è possibile il mutamento, possibile, cioè, da un punto di vista logico? Come può una cosa mutare senza perdere la propria identità? Se rimane la stessa, non muta; e, se perde la propria identità, non è più quella cosa che è mutata.
Per Anassimandro il nostro mondo, l’edificio cosmico, è soltanto uno fra gli infiniti mondi – un’infinità senza limiti nello spazio e nel tempo. Questo sistema di mondi è eterno, come pure il movimento. Quest’ultimo, dunque, non ha bisogno di spiegazioni né occorre presentare una teoria ‘generale’ del mutamento.
I mutamenti che si verificano nel mondo erano tutti legati al contrasto delle temperature, all’opposizione fra caldo e freddo, fra secco e umido.
Anassimene, allievo e successore di Anassimandro, sviluppò molto dettagliatamente queste idee. Come Anassimandro, egli rivolgeva il proprio interesse alle opposizioni di caldo e freddo, di umido e secco; e spiegò i passaggi fra questi opposti con una teoria della condensazione e rarefazione. Come Anassimandro, egli credeva nell’eternità del movimento e nell’azione dei venti e non sembra improbabile che sia pervenuto a uno dei due principali punti di dissenso da Anassimandro, attraverso una critica della concezione secondo la quale ciò che è del tutto ‘senza limite’ e ‘indeterminato’ (‘apeiron’) può nondimeno essere in movimento.
La terra quindi galleggia sull’aria. Tutti e tre i pensatori milesî (Talete, Anassimandro, Anassimene) consideravano il mondo come la nostra dimora galleggiante. Per Eraclito (VI a.C.) era invece posta sul fuoco.
Non sussiste alcuna stabilità nel mondo di Eraclito. “Tutto scorre e nulla permane”.
Non esistono dunque corpi solidi. Le cose non sono propriamente cose, bensì processi e tutte scorrono. Sono come un fuoco, una fiamma che, per quanto possa avere forma definita, è un processo, una corrente di materia, un fiume. Tutte le cose sono fiamme; e il fuoco è la materia di cui è fatto il mondo. La filosofia di Eraclito, facendo appello al pensiero, alla parola, all’argomentazione, alla ragione e rilevando che viviamo in un mondo di cose i cui mutamenti sfuggono ai nostri sensi, sebbene ‘sappiamo’ che effettivamente mutano, suscitò due nuovi problemi – il problema del mutamento e il problema della conoscenza. Egli scorse più chiaramente dei predecessori le difficoltà implicite nell’idea stessa di mutamento.
Ogni mutamento, infatti, è mutamento di qualcosa: esso presuppone qualcosa che muta. E presuppone anche che, pur cambiando, questa qualcosa resti la stessa. È essenziale all’idea di mutamento la condizione che ciò che cambia conservi, durante il processo, la propria identità. Ogni mutamento, quindi, è il cambiamento di una cosa in un’altra di qualità in certo modo opposta. E tuttavia, pur cambiando, ciò che muta deve restare identico a sé.
Questo è il problema del mutamento. Esso condusse Eraclito a una teoria che distingue fra realtà e apparenza. Le cose sono opposte ‘apparentemente’, ma in realtà sono le stesse.
In realtà gli opposti sono la stessa cosa; soltanto all’uomo essi appaiono non identici. E tutte le cose sono una cosa sola – tutte sono parte del processo del mondo: il fuoco sempre vivo (il ‘big-bang’).
Ma la dottrina di Eraclito dell’unità del mondo, dell’identità degli opposti, e dell’apparenza e della realtà mette in pericolo la realtà del mutamento.
Quest’ultimo è infatti il passaggio da un opposto all’altro. Dunque, se gli opposti sono identici, benché appaiano differenti, il mutamento stesso può essere solo apparente. Se in realtà, e rispetto a Dio, tutte le cose sono una cosa sola, non dovrebbe sussistere alcun mutamento.
Parmenide, allievo di Senofane (VI a.C.), pensava che il mondo reale fosse uno e che sempre restasse nello stesso luogo, immobile.
Il mondo è uno, tutto indiviso, senza parti, omogeneo e immobile: in un mondo siffatto il movimento è impossibile. Non può esservi in realtà alcun mutamento. Il mondo del mutamento è un’illusione.
Parmenide (ritiene che) il vuoto non esiste. Il mondo dunque è pieno In questo mondo pieno non c’è posto per il movimento.
Soltanto l’ingannevole credenza nella realtà degli opposti – la convinzione che esista non solo ciò che è, ma anche ciò che non è – genera l’illusione di un mondo in mutamento.
Quella di Parmenide può considerarsi la prima teoria ipotetico-deduttiva del mondo. Gli atomisti affermarono che era confutata dall’esperienza, poiché il movimento in realtà esiste. Esistono quindi numerose parti, ciascuna delle quali è ‘piena’: nel mondo vi sono particelle piene, separate da spazi vuoti, capaci di muoversi nello spazio vuoto. Ciò che esiste sono dunque gli atomi e il vuoto. Gli atomisti pervennero in tal modo a una teoria del mutamento che dominò il pensiero scientifico fino al 1900. È la teoria secondo cui ogni mutamento, e in particolare ogni mutamento qualitativo, deve essere spiegato con il movimento nello spazio di porzioni invariabili di materia, di atomi che si muovono nel vuoto.
Il successivo, importante passo nella cosmologia e nella teoria del mutamento si compì quando Maxwell, sviluppando alcune idee di Faraday, sostituì a questa una teoria sulle intensità variabili dei campi.
Ma, per citare proprio Eraclito: “Chi non si aspetta l’inatteso non lo troverà, perché resterà per lui introvabile e inaccessibile”.
La storia dell’antica filosofia greca, specialmente da Talete a Platone, è uno splendido racconto, fin troppo bello per essere vero. In ogni generazione troviamo almeno una nuova filosofia, una nuova cosmologia di sorprendente originalità e profondità. Qual era dunque il segreto degli antichi? Ritengo si trattasse di una tradizione – la tradizione della discussione critica.
Presso alcune società si trovano delle scuole. Queste, lungi dal costituire luoghi di discussione critica, assolvono al compito di impartire una determinata dottrina e di conservarla pura e immutata. Compito di una scuola è di tramandare la tradizione e mantenere inviolata la medesima dottrina. Una scuola del genere non accetta mai una nuova idea. Ma la dottrina viene difesa principalmente ricorrendo a rigide asserzioni, a dogmi e a condanne, piuttosto che col ragionamento.
L’esempio più notevole di una scuola di questo tipo, fra le correnti filosofiche greche, è quella italica, fondata da Pitagora.
Il carattere della filosofia greca e delle scuole filosofiche è notevolmente diverso dal tipo di scuola dogmatica ora delineato. Ho dimostrato questa tesi con un esempio: la storia, sopra esposta, del problema del mutamento è la storia di un dibattito critico, di una discussione razionale. Troviamo una storia delle idee e dei loro creatori.
Si tratta di un fenomeno unico, strettamente legato alla straordinaria libertà e creatività della filosofia greca. È la nascita di una tradizione. Una tradizione che consente e incoraggia le discussioni critiche fra scuole diverse, Eccetto che fra i pitagorici, troviamo invece cambiamenti, idee nuove, modifiche, e la critica aperta del maestro.
Senofane (successivo a Talete), il quale trasmise a Elea (Scuola di Elea fondata da Senofane) la tradizione ionica, era pienamente consapevole del fatto che il suo insegnamento era puramente congetturale.
Se cerchiamo le prime tracce di tale atteggiamento critico, di questa nuova libertà di pensiero, siamo ricondotti alla critica di Talete compiuta da Anassimandro. Il fatto sorprendente è che Anassimandro rivolge delle critiche al maestro e congiunto, che è uno del Sette Sapienti, fondatore della scuola ionica.
Questo fa ritenere che fu lo stesso Talete a fondare la nuova tradizione di libertà – basata su un nuovo rapporto fra maestro e allievo – e a creare in tal modo un nuovo tipo di scuola, del tutto differente da quella pitagorica. Sembra infatti che egli personalmente si mostrasse tollerante nei confronti della critica e, ciò che più conta, instaurasse la tradizione per cui si deve tollerare la critica.
L’ipotesi che Talete incoraggiasse attivamente nei propri allievi la critica spiegherebbe il fatto che l’atteggiamento critico nei confronti della dottrina del maestro divenne parte della tradizione della scuola ionica. La scuola ionica fu la prima in cui gli allievi criticarono i loro maestri.
Fu un’importante innovazione: comportò una rottura con la tradizione dogmatica che ammette un’unica dottrina propria della scuola, e l’introduzione al suo posto di una tradizione che ammette una pluralità di dottrine, tutte miranti al perseguimento della verità attraverso la discussione critica.
Si comprende così, quasi inevitabilmente, che i tentativi che compiamo per indagare e trovare la verità non sono definitivi, ma suscettibili di miglioramento; che la conoscenza, la nostra dottrina, è risultato di congetture; che essa consiste di tentativi congetturali, di ipotesi, piuttosto che di verità definitive e certe; che la critica e la discussione sono i soli mezzi di cui disponiamo per arrivare più vicini alla verità.
L’audacia stessa dell’innovazione è oggetto di ammirazione; giacché può essere controllata dalla severità della sua indagine critica.
La tradizione critica razionalistica si esaurì dopo due o tre secoli, forse in seguito all’affermarsi della dottrina aristotelica dell’episteme, della conoscenza certa e dimostrabile. Essa venne riscoperta, e consapevolmente restaurata, nel Rinascimento, specialmente ad opera di Galileo Galilei.
Mia ultima tesi: La tradizione razionalistica, caratterizzata dalla discussione critica, costituisce l’unica via da seguire ai fini dell’allargamento della conoscenza (conoscenza congetturale e ipotetica, naturalmente). L’osservazione e l’esperimento svolgono soltanto il ruolo di argomenti critici, accanto ad altri argomenti di natura non osservativa. È un ruolo importante, ma la rilevanza delle osservazioni e degli esperimenti dipende ‘interamente’ dalla questione se possono o meno essere utilizzati per criticare delle teorie.
Vi è un solo elemento di razionalità nei nostri tentativi rivolti a conoscere il mondo: si tratta dell’esame critico delle teorie. Queste di per sé non sono che tentativi congetturali. Noi non conosciamo, congetturiamo soltanto. Se mi si chiedesse “come lo sai?” risponderei “io non so, avanzo soltanto un’ipotesi. Se siete interessati al mio problema sarò molto contento se criticherete la mia supposizione e, nel caso avanziate delle controproposte, cercherò a mia volta di sottoporle a critica”.
Questa, a mio avviso, è la vera teoria della conoscenza (che desidero sottoporre alla vostra critica); la corretta descrizione di una pratica che sorse nella Ionia ed è parte costitutiva della scienza moderna: la teoria secondo cui la conoscenza procede per mezzo di congetture e confutazioni.
Due dei maggiori scienziati che compresero chiaramente come non esistesse nulla che potesse considerarsi un procedimento induttivo furono Galileo e Einstein. Ma anche gli antichi lo intesero. Troviamo una chiara individuazione e formulazione di questa teoria della conoscenza razionale, quasi immediatamente dopo l’affermarsi della pratica della discussione critica. I più antichi frammenti di cui disponiamo in questo campo sono quelli di Senofane. (il quale dice): “Secondo congettura ciò deve essere ritenuto simile al vero. E nessun uomo ha mai scorto l’esatta verità. Ché se anche qualcuno arrivasse a esprimere la verità ultima, neppure lui tuttavia ne avrebbe vera conoscenza, poiché di tutto vi è solo un sapere apparente”.
Kirk (1963) mi presenta giustamente come un avversario del diffusissimo dogma dell’induttivismo, della concezione, cioè, secondo cui la scienza prende avvio dall’osservazione e, mediante l’induzione, perviene alle generalizzazioni e infine alle teorie.
Pur non credendo nell’induzione, non credo neppure nell’intuizione. … il mio particolare punto di vista può definirsi convenientemente come un ‘empirismo’ critico.
Quel che conta in una teoria è il suo potere di spiegazione e la capacità di superare le critiche e i controlli. Io sostengo che la scienza inizia dai problemi, la scienza prende avvio dai problemi. Perveniamo a una nuova teoria, principalmente, tentando di risolvere dei problemi; questi sorgono nel corso dei tentativi volti alla comprensione del mondo a noi noto. Alcuni di questi problemi derivano dalla critica consapevole di teorie fino ad allora acriticamente accolte; l’osservazione e l’esperimento sono costantemente chiamati in causa come ‘controlli’ delle teorie.
Se si vuole spiegare Eraclito, ci si dica prima qual era il suo problema. La mia risposta è che questo era certamente il problema del mutamento. Come può ‘una cosa’ mutare senza perdere la propria identità, nel qual caso non sarebbe più ‘quella cosa’ che è mutata?
Ritengo che la sua scoperta condusse alla soluzione di Parmenide secondo cui il mutamento, in effetti, è logicamente impossibile per ogni cosa, per ogni essere; e, più tardi, alla teoria, del tutto analoga, di Leucippo e Democrito secondo cui le cose, in realtà, non mutano intrinsecamente, anche se cambia la loro posizione nel vuoto. In realtà una cosa materiale è come una fiamma che ‘sembra’ un oggetto materiale, ma non lo è: si tratta, invece, di un processo, di un flusso; la materia vi scorre come un fiume. Per apparire stabile il processo deve essere regolare, ‘misurato’.
Immagine di Copertina tratta da Ancona Tourism.
