Congetture e confutazioni. Lo sviluppo della conoscenza scientifica – Parte 3 di 9

Karl  R.  Popper

Congetture e confutazioni
Lo sviluppo della conoscenza scientifica

(dal punto di vista dell’empirismo critico)

Bologna, Soc. ed. il Mulino, 1972 (orig. London, 1969)

Prefazione all’edizione italiana

Parte III di 9

Congetture

Non potrebbe esservi destino migliore per una … teoria che di additare la via che conduce a una teorizzazione più generale, in cui essa sopravvive come caso particolare.  ALBERT EINSTEIN

1. La scienza: congetture e confutazioni.

A partire dall’autunno 1919 per la prima volta affrontai questo problema: “quando dovrebbe considerarsi scientifica una teoria?” ovvero “esiste un criterio per determinare il carattere o lo stato scientifico di una teoria?”. 

Naturalmente, conoscevo la risposta che si dava il più delle volte al mio problema: la scienza si differenzia dalla pseudoscienza – o dalla ‘metafisica’ – per il suo metodo empirico che è essenzialmente ‘induttivo’, procedendo dall’osservazione o dall’esperimento. 

Le teorie di Freud e di Adler erano sempre adeguate e risultavano sempre confermate. Cominciai a intravedere che questa loro apparente forza era in realtà il loro elemento di debolezza. 

Le conclusioni raggiunte nell’inverno 1919-20:

1. È facile ottenere delle conferme, se quel che cerchiamo sono appunto delle conferme.
2. Le conferme dovrebbero valere solo se sono il risultato di previsioni rischiose.
3. Ogni teoria scientifica ‘valida’ è una proibizione: essa preclude l’accadimento di certe cose.
4. Una teoria che non può essere confutata da alcun evento concepibile non è scientifica.
5. Ogni ‘controllo’ genuino di una teoria è un tentativo di falsificarla o di confutarla. 
6. I dati di conferma non dovrebbero contare se non quando siano il risultato di un controllo genuino della teoria; e ciò significa che quest’ultimo può essere presentato come un tentativo serio, benché fallito, di falsificare la teoria. In simili casi parlo ora di “dati corroboranti”. 
7. Alcune teorie genuinamente controllabili, dopo che si sono rivelate false, continuano a essere sostenute dai loro fautori. Una procedura del genere può salvare la teoria dalla confutazione solo al prezzo di distruggere, o almeno pregiudicare, il suo stato scientifico: il criterio dello stato scientifico di una teoria è la sua falsificabilità, confutabilità o controllabilità.

La teoria einsteiniana della gravitazione soddisfaceva chiaramente il criterio della falsificabilità. Sussisteva la possibilità di confutare la teoria.

L’astrologia, invece, non superava il controllo. 

I seguaci di Marx salvarono la teoria marxista della storia dalla confutazione; eliminarono la sua conclamata pretesa di possedere uno stato scientifico.

Le due teorie psicoanalitiche (Freud, Adler) semplicemente non erano controllabili, erano inconfutabili. (nota: Ma un effettivo rinforzo delle teorie può ottenersi soltanto da osservazioni intraprese come controlli mediante “tentativi di confutazione”; e a tale scopo devono introdursi prima di ogni altra cosa dei criteri di confutazione). Queste teorie (l’epica freudiana dell’Io, del Super-io e dell’Es) descrivono alcuni fatti, ma alla maniera dei miti. Esse contengono delle suggestioni psicologiche assai interessanti, ma in una forma non suscettibile di controllo.

Nel medesimo tempo mi resi conto che questi miti potevano essere sviluppati e diventare controllabili; che, da un punto di vista storico, tutte – o quasi tutte – le teorie scientifiche derivano dai miti e che un mito può contenere importanti anticipazioni delle teorie scientifiche.

Il problema che cercai di risolvere proponendo il criterio di falsificabilità era quello di tracciare una linea, per quanto possibile, fra le asserzioni o i sistemi di asserzioni, delle scienze empiriche e tutte le altre asserzioni sia di tipo religioso o metafisico che, semplicemente, di tipo pseudoscientifico. Denominai questo mio primo problema il problema della demarcazione. Il criterio di falsificabilità costituisce una soluzione di questo problema della demarcazione, poiché esso afferma che le asserzioni o i sistemi di asserzioni, per essere ritenuti scientifici, devono poter risultare in conflitto con osservazioni possibili o concepibili. 

Oggi so, naturalmente, che questo criterio di demarcazione – il criterio della controllabilità o falsificabilità o confutabilità – è lungi dal risultare ovvio.

Problema della demarcazione, cioè della ricerca di un criterio per valutare il carattere scientifico delle teorie. Il criterio di demarcazione di Wittgenstein è la verificabilità o deducibilità da asserzioni osservative. Ma tale criterio esclude dalla scienza, praticamente, tutto ciò che le è peculiare mentre non riesce, di fatto, a escludere l’astrologia. Nessuna teoria scientifica può mai essere dedotta da asserzioni osservative, o venire descritta come funzione di verità di asserzioni osservative.

Il problema dell’induzione. Ho cominciato a interessarmi del problema dell’induzione nel 1923. Benché questo problema sia assai strettamente connesso a quello della demarcazione.

Mi accostai al problema dell’induzione attraverso Hume. Hume, pensai, aveva perfettamente ragione di ritenere che l’induzione non può essere giustificata logicamente. 

In altre parole, il tentativo di giustificare la pratica dell’induzione con un appello all’esperienza conduce necessariamente a un regresso all’infinito. Le teorie non possono mai essere inferite da asserzioni osservative o venire giustificate razionalmente mediante esse.

La critica humiana dell’inferenza induttiva mi parve chiara e decisiva. Ma non mi soddisfaceva per nulla la sua spiegazione psicologica dell’induzione in termini di abitudine. Questa spiegazione humiana è senza dubbio concepita come teoria ‘psicologica’ piuttosto che filosofica; essa tenta infatti di dare una spiegazione causale di un fatto psicologico con l’affermare che questo fatto è dovuto, cioè è costantemente connesso, all’abitudine. 

La psicologia humiana, che è poi quella popolare, sbagliava, ritenevo, su almeno tre punti differenti: a) il risultato tipico della ripetizione; b) la genesi delle abitudini; e, soprattutto, c) il carattere di quelle esperienze o modi di comportamento che possono ricondursi alla “credenza in una legge” o alla “aspettazione di una successione regolare di eventi”. 

L’idea centrale della dottrina di Hume è quella della ripetizione, basata sulla similarità (o “somiglianza”).

Il tipo di ripetizione concepito da Hume non può mai essere perfetto; i casi cui egli si riferisce non possono mai essere identici; può trattarsi solo di casi di similarità. Dunque, si tratta di ripetizioni soltanto da un certo punto di vista. Ciò che è per me una ripetizione, può non apparire tale a un ragno. Ma ciò significa che, per ragioni logiche, deve esserci sempre un punto di vista – un sistema di aspettazioni, anticipazioni, assunzioni o interessi – ‘prima’ che possa darsi una qualsiasi ripetizione; e questo punto di vista, di conseguenza, non può essere semplicemente il risultato di una ripetizione.

Ai fini di una teoria psicologica dell’origine delle nostre credenze dobbiamo sostituire all’idea primitiva di elementi che ‘sono’ simili la concezione di eventi cui noi reagiamo ‘interpretandoli’ come simili. Ma se è così, e non vedo altra possibilità, allora la teoria psicologica humiana dell’induzione conduce a un regresso all’infinito.

Per dirla in maniera più concisa, la similarità-per-noi è il prodotto di una risposta che comporta delle interpretazioni le quali possono risultare inadeguate e delle anticipazioni o aspettazioni le quali possono non realizzarsi mai. È pertanto impossibile spiegare le anticipazioni, o le aspettazioni, in base alle numerose ripetizioni, come suggerisce Hume. 

Io proposi di rovesciare questa teoria humiana. Invece di spiegare la nostra propensione ad aspettarci delle regolarità come conseguenza della ripetizione, ho suggerito di spiegare la ripetizione-per-noi come risultato della nostra propensione ad aspettarci delle regolarità e a ricercarle. 

Sono stato così indotto, da considerazioni puramente logiche, a sostituire la teoria psicologica dell’induzione con la seguente dottrina. Senza attendere, passivamente, che le ripetizioni imprimano in noi, o ci impongano, delle regolarità, noi cerchiamo attivamente di imporre delle regolarità al mondo. Cerchiamo di scoprire in esso delle similarità e di interpretarlo nei termini di leggi da noi inventate. Senza attendere le premesse, saltiamo alle conclusioni. Queste, in seguito, potranno dover essere sostituite se l’osservazione mostra che sono errate.

Si trattava di una teoria del metodo per prova ed errore, per congetture e confutazioni.

La convinzione che la scienza proceda dall’osservazione alla teoria è ancora così ampiamente e fermamente sostenuta che la mia negazione di questo fatto è accolta spesso con incredulità. 

È certo vero che qualsiasi particolare ipotesi scegliamo sarà stata preceduta da osservazioni. Queste osservazioni, tuttavia, a loro volta presupponevano un quadro di riferimento: un insieme di aspettazioni o di teorie. Se erano significative, se suscitavano il bisogno di una spiegazione e davano così origine all’invenzione di un’ipotesi, è perché non potevano essere spiegate all’interno della vecchia struttura teorica, del vecchio orizzonte di aspettazioni. Non vi è in ciò alcun pericolo di un regresso all’infinito. Risalendo a teorie e a miti sempre più primitivi perverremo, alla fine, ad aspettazioni non consapevoli, ‘innate’.

Tenendo conto dello stretto rapporto intercorrente fra aspettazione e conoscenza possiamo anche parlare, in un’accezione del tutto ragionevole, di “conoscenza innata”. Tale ‘conoscenza’, comunque, non è valida a priori; un’aspettazione innata, per quanto forte e specifica, può essere sbagliata. Il bambino appena nato può essere abbandonato e morire di fame.

Così, siamo nati con delle aspettazioni; con una ‘conoscenza’ che, anche se non valida a priori, è psicologicamente o geneticamente a priori, precedente, cioè, a qualsiasi esperienza osservativa. Una delle più importanti fra queste aspettazioni è quella per cui ci attendiamo di trovare una qualche regolarità. Essa è legata a una propensione innata a ricercare delle regolarità o a un ‘bisogno’ di ‘trovare’ delle regolarità.

Tuttavia, pur essendo in questo senso logicamente ‘a priori’, l’aspettazione non è valida ‘a priori’. Essa infatti può restare insoddisfatta. 

Quando Kant affermò: “il nostro intelletto non trae le proprie leggi dalla natura, ma le impone ad essa”, era nel giusto. Ma sbagliava nel ritenere che dette leggi fossero necessariamente vere o che noi riuscissimo senz’altro ad imporle alla natura. 

La nostra tendenza a cercare delle regolarità e a imporre leggi alla natura conduce al fenomeno psicologico del pensiero dogmatico o, più in generale, del comportamento dogmatico. 

Questo atteggiamento dogmatico che ci fa persistere nelle prime impressioni è chiaramente indizio di una vigorosa credenza; mentre un atteggiamento critico disposto a modificare le proprie convinzioni, che ammette il dubbio ed esige dei controlli, attesta una credenza più debole. 

Sono incline a supporre che la maggior parte delle nevrosi possono ricondursi a un arresto parziale nello sviluppo dell’atteggiamento critico; a un dogmatismo fissato, piuttosto che naturale; alla resistenza opposta alle esigenze di modificazione e correzione di certe interpretazioni e risposte schematiche. 

L’atteggiamento dogmatico, infatti, è chiaramente in rapporto con la tendenza a ‘verificare’ le nostre leggi, o schemi, cercando di applicarli e di confermarli, anche a costo di trascurare le confutazioni, mentre l’atteggiamento critico è pronto a cambiarli, a controllarli, a confutarli e a ‘falsificarli’, se possibile. Ciò suggerisce che è possibile identificare l’atteggiamento critico con l’atteggiamento scientifico, e l’atteggiamento dogmatico con quello che abbiamo descritto come pseudoscientifico. 

L’atteggiamento critico, infatti, non è tanto opposto a quello dogmatico, quanto sovrapposto ad esso.

La scienza, pertanto, deve prendere avvio dai miti e dalla loro critica.

Le teorie vengono trasmesse non come dogmi, ma piuttosto con la sfida a discuterle e a migliorarle. Questa tradizione è greca: può ricondursi a Talete, fondatore della prima ‘scuola’ che non aveva per scopo principale la conservazione di un dogma. 

L’atteggiamento critico, la tradizione della libera discussione delle teorie al fine di scoprirne i lati deboli, per poterle migliorare, è l’atteggiamento stesso della ragionevolezza, della razionalità. 

Il ruolo degli argomenti logici, del ragionamento logico deduttivo, resta fondamentale per l’atteggiamento critico perché soltanto attraverso il ragionamento puramente deduttivo ci è possibile scoprire le implicazioni delle nostre teorie e criticarle perciò efficacemente. 

Ammettiamo di esserci deliberatamente imposti di vivere in questo nostro mondo sconosciuto; di adeguarci a esso meglio che possiamo; di trarre vantaggio dalle occasioni che possiamo trovarvi; e di spiegarlo, ‘se’ è possibile, e per quanto possibile, benché non sia necessario assumerlo, con l’aiuto di leggi e teorie con potere di spiegazione. Se è questo il compito che ci siamo imposti, allora non vi è procedimento più razionale del metodo per prova ed errore, per congetture e confutazioni, che consiste nell’audace formulazione di teorie, nel tentativo di mostrare che tali teorie sono erronee e nella loro provvisoria accettazione, se i nostri sforzi critici non hanno successo.  

Dal punto di vista qui sviluppato tutte le leggi, tutte le teorie restano essenzialmente provvisorie, congetturali, o ipotetiche, anche quando non ci sentiamo più in grado di dubitare di esse.

Il metodo di prova ed errore, naturalmente, non equivale direttamente all’atteggiamento scientifico e critico, cioè al metodo per congetture e confutazioni. La differenza non sta tanto nelle prove, quanto in un atteggiamento critico e costruttivo di fronte agli errori. Lo scienziato, infatti, cerca consapevolmente, e con cura, di scoprire tali errori al fine di confutare le proprie teorie con argomenti rigorosi e con il ricorso ai più severi controlli sperimentali che la teoria e la sua ingegnosità gli consentono di escogitare.

L’atteggiamento critico può considerarsi il consapevole tentativo di far sì che siano le nostre teorie e congetture a subire, al nostro posto, le conseguenze della lotta per la sopravvivenza del più adatto. Esso ci dà la possibilità di sopravvivere alla eliminazione di un’ipotesi inadeguata, allorché un atteggiamento più dogmatico eliminerebbe quest’ultima eliminando noi stessi. 

Il nostro vero problema è il problema della logica della scienza. 

Posso riassumere alcune delle mie conclusioni nel modo seguente:

1. L’induzione, cioè l’inferenza fondata su numerose osservazioni, è un mito. Non è né un fatto psicologico né un fatto della vita quotidiana e nemmeno una procedura scientifica.
2. Il procedimento effettivo della scienza consiste nell’operare attraverso congetture: nel saltare alle conclusioni, spesso dopo una sola osservazione.
3. Le osservazioni e gli esperimenti reiterati fungono, nella scienza, da ‘controlli’ delle nostre congetture o ipotesi; costituiscono, cioè, dei tentativi di confutazione.
4. L’erronea credenza nell’induzione è rafforzata dal bisogno di un criterio di demarcazione il quale, secondo quanto si ritiene tradizionalmente, ma in modo erroneo, può essere costituito soltanto dal metodo induttivo.
5. La concezione di un siffatto metodo induttivo, al pari del criterio di verificabilità, comporta una demarcazione imperfetta.
6. Nulla di quanto detto sopra risulta minimamente alterato se affermiamo che l’induzione rende le teorie solo probabili anziché certe. 

In altre parole, il problema logico dell’induzione trae origine: a) dalla scoperta humiana, così ben espressa da Born, che è impossibile giustificare una legge mediante l’osservazione e l’esperimento, poiché essa “trascende l’esperienza”; b) dal fatto che la scienza propone e utilizza leggi “sempre e in ogni campo”; c) dal principio dell’empirismo, asserente che nella scienza soltanto l’osservazione e l’esperimento possono decidere l’accettazione o il rigetto delle asserzioni scientifiche, incluse le leggi e le teorie.

Questi tre principi sembrano a prima vista in contrasto; ed è questo apparente conflitto che costituisce il problema logico dell’induzione.

In realtà, tuttavia, i tre principi non sono in conflitto. Possiamo rilevarlo nel momento in cui ci rendiamo conto che l’accettazione di una legge o di una teoria da parte della scienza è soltanto provvisoria; il che significa che tutte le leggi e le teorie sono congetture, o ‘ipotesi’ provvisorie.

Il problema originale dell’induzione è il problema della ‘giustificazione’ dell’induzione, cioè della giustificazione dell’inferenza induttiva. 

Quesito: in qual modo si giustifica il metodo per prove ed errori? La risposta è: Il metodo per prove ed errori è un metodo di eliminazione delle teorie false mediante asserzioni osservative.

A mio avviso, quanti pongono il problema dell’induzione nei termini della ‘ragionevolezza’ delle nostre credenze hanno perfettamente ragione, se sono spinti dall’insoddisfazione per la disperazione scettica della ragione, quale è presente in Hume e nei pensatori a lui successivi. Un altro modo ancora di impostare il problema dell’induzione è in termini di probabilità. Il problema dell’induzione, spesso si ritiene, può allora porsi così: costruire un calcolo delle probabilità che ci consenta di determinare quale è la probabilità di qualsiasi teoria relativa a qualunque insieme di dati empirici. Penso che questo modo di affrontare il problema sia fondamentalmente errato.

Ho spiegato perché siamo interessati alle teorie con un alto grado di corroborazione. E ho spiegato perché è erroneo trarre da ciò la conclusione che quel che ci interessa sono delle teorie altamente probabili. Anche se miriamo a teorie con un alto grado di corroborazione, come scienziati non ricerchiamo teorie altamente probabili, bensì delle spiegazioni: cioè, delle teorie potenti e improbabili.

Una molteplicità di interessanti problemi sono sollevati dall’operazionismo, la dottrina per cui tutti i concetti teorici devono essere definiti in termini di operazioni di misura. Contro tale orientamento si può rilevare che le misurazioni presuppongono delle teorie.

Strettamente legato all’operazionismo è lo strumentalismo, cioè l’interpretazione delle teorie scientifiche come strumenti o utensili pratici per scopi quali la previsione di eventi imminenti. L’operazionismo e lo strumentalismo devono, a mio avviso, essere sostituiti dal “teoricismo”: dal riconoscimento del fatto che noi operiamo sempre nell’ambito di una complessa struttura di teorie e che non miriamo soltanto a delle correlazioni, bensì a delle spiegazioni.

Si è detto spesso che la spiegazione scientifica è la riduzione dell’ignoto al noto. Si può affermare, senza cadere nel paradosso, che la spiegazione scientifica è, al contrario, la riduzione dal noto all’ignoto.

La deduzione è valida perché adotta, e incorpora, le regole secondo cui la verità viene trasmessa da premesse (logicamente più forti) a conclusioni (logicamente più deboli) e secondo cui la falsità è ritrasmessa dalle conclusioni alle premesse. Questa trasmissione della falsità fa della logica formale l’organo della critica razionale, cioè della confutazione.

La natura dei problemi filosofici e le loro radici nella scienza.

Noi non ci applichiamo allo studio di discipline, bensì di problemi. Secondo Wittgenstein tutti i problemi genuini sono problemi scientifici; i presunti problemi della filosofia sono pseudoproblemi.

Pertanto, la filosofia non può contenere alcuna teoria. La sua vera natura, secondo Wittgenstein, non è quella di una teoria, bensì quella di un’attività. 

A partire dal sorgere dell’hegelismo si è determinato un pericoloso abisso fra scienza e filosofia. I filosofi furono accusati di “filosofare senza possedere conoscenza di fatto” e le loro filosofie furono definite “mere fantasticherie, fantasie addirittura imbecilli”.

La caduta dell’hegelismo fu provocata da Bertrand Russel. 

Sono disposto a difendere le due tesi seguenti:

1. La mia prima tesi è questa. I problemi filosofici genuini sono sempre radicati in urgenti problemi esterni alla filosofia (nella matematica, per esempio, o nella cosmologia, nella politica, nella religione o nella vita sociale) e scompaiono se tali radici deperiscono.
2. La mia seconda tesi è che quello che appare essere il metodo ‘prima facie’ per insegnare la filosofia è in grado di produrre una filosofia che risponde alla descrizione di Wittgenstein. Quello che definisco “metodo prima facie per insegnare la filosofia consiste nel dare da leggere al principiante le opere dei grandi filosofi; le opere, cioè, di Platone (V – IV) e Aristotele, Descartes e Leibnitz, Cocke, Berkeley, Hume, Kant e Mill. Quale sarà l’effetto di un simile corso di letture? Egli viene posto di fronte a pensieri e ad argomenti che sono, talora, non soltanto di difficile comprensione, ma tali da apparirgli irrilevanti, poiché non riesce a scoprire che cosa riguardino. Egli compirà così uno sforzo per adeguarsi a quello che ritiene (erroneamente) il loro modo di pensare. Cercherà di parlare il loro strano linguaggio, di uniformarsi alle tortuose spirali del loro argomentare e forse addirittura di cacciarsi nei loro singoli guai. Alcuni possono apprendere questi artifici in modo superficiale, altri possono avviarsi a diventare dei cultori genuinamente affascinati. Soltanto se comprende lo stato contemporaneo dei problemi scientifici, chi studia i grandi filosofi può capire che essi cercavano di risolvere problemi urgenti e concreti che non potevano essere lasciati da parte. E soltanto dopo aver realizzato tutto ciò lo studente può farsi un’immagine differente delle grandi filosofie, un’immagine capace di dare un senso al manifesto nonsenso.     

La mia opinione riguardo alla dottrina di Wittgenstein. È forse vero, nel complesso, che problemi filosofici ‘puri’ non esistono. D’altro canto, non esistono soltanto problemi scientifici genuini, ma anche problemi filosofici genuini.

Un problema può dirsi giustamente ‘filosofico’ se troviamo che esso è più strettamente legato a problemi e a teorie che sono stati discussi da filosofi, piuttosto che a teorie oggi trattate dai fisici. E non importa per nulla il tipo di metodo che usiamo per risolvere un tale problema. 

La dottrina di Wittgenstein appare essere il risultato della tesi secondo cui tutte le asserzioni genuine (e dunque tutti i problemi genuini) possono essere classificate in una delle due sole classi: asserzioni fattuali (sintetiche a posteriori) appartenenti alle scienze empiriche e asserzioni logiche (analitiche a priori) che appartengono alla logica formale pura o alla matematica pura. Questa semplice dicotomia è stata concepita soprattutto al fine di escludere l’esistenza di problemi filosofici; anche se accettiamo tale dicotomia, possiamo ancora sostenere che dei problemi fattuali, o logici o eterogenei, possono, in alcune circostanze, rivelarsi filosofici. 

Vengo ora al mio primo esempio: Platone e la crisi dell’antico atomismo greco.

La mia tesi al riguardo è che la dottrina filosofica fondamentale di Platone, la cosiddetta dottrina delle Forme o delle Idee, non può essere compresa compiutamente se non in un contesto extrafilosofico.

Sembra probabile che la teoria platonica delle ‘Forme’, tanto per l’origine quanto per il contenuto, sia strettamente legata alla teoria pitagorica secondo cui tutte le cose sono, nella sostanza, numeri. 

In tal modo si è pervenuti alla teoria generale secondo cui i numeri sono le essenze razionali di tutte le cose. In tal modo il pitagorismo sembra legato alla credenza che i numeri, o “Forme”, sono forme celesti delle cose. 

Nella versione più antica della famosa dottrina platonica delle ‘Forme’ o ‘Idee’, il “Bene” costituisce l’universo della realtà superiore, delle ‘forme’ immutevoli e limitate di tutte le cose; conoscenza vera e certa (episteme) può darsi soltanto di questo universo immutevole e reale, mentre il mondo visibile in cui viviamo il mondo dell’esperienza è soltanto un mondo di apparenze dal quale non può trarsi alcuna conoscenza vera o certa. Tutto ciò che si può ricavare al posto della conoscenza (episteme) sono le opinioni plausibili, ma incerte e preconcette (doxa) dei fallibili mortali. (nota: La distinzione platonica – episteme da un lato, doxa dall’altro – deriva, tramite Parmenide, da Senofane: ‘verità’ da un lato e ‘congettura’ o ‘apparenza’ dall’altro). Platone comprese chiaramente che ‘ogni’ conoscenza del mondo visibile, cioè del mondo mutevole dell’apparenza, non può essere che ‘doxa’ in quanto è intaccata dall’incertezza anche se si serve il più possibile dell’‘episteme’ della conoscenza delle ‘Forme’ immutabili e della matematica pura e perfino se interpreta il mondo visibile mediante una teoria relativa a quello invisibile.

(nota: Kart Reinhardt nel suo ‘Parmenides’ … afferma assai efficacemente: “La storia della filosofia è storia dei suoi problemi. Se si vuole spiegare Eraclito ci si dica innanzitutto quale era il suo problema”. Sono pienamente d’accordo).

Parmenide può considerarsi, a mio avviso, il padre della ‘fisica teorica’. Egli sviluppò una teoria anti-fisica (piuttosto che non-fisica) la quale costituiva il primo sistema ipotetico deduttivo e rappresentò l’inizio di una lunga serie di analoghi sistemi di teorie fisiche, ciascuno dei quali era un miglioramento rispetto a quello che l’aveva preceduto. Il miglioramento era ritenuto necessario perché ci si accorgeva che il sistema precedente era falsificato da certi dati dell’esperienza. Una siffatta confutazione empirica delle conseguenze di un sistema deduttivo provoca degli sforzi che mirano a ricostruirlo e conduce quindi a una teoria nuova, migliorata.

Possiamo considerare la teoria di Parmenide l’ultimo sistema deduttivo pre-fisico, la cui confutazione o falsificazione diede origine alla prima teoria fisica della materia, la teoria atomistica di Democrito.

La teoria di Parmenide è semplice. Egli riscontra l’impossibilità di comprendere il cambiamento o il movimento da un punto di vista razionale e ne conclude che in realtà non vi è cambiamento o che il cambiamento è soltanto apparente. 

E un sistema deterministico quale la teoria del campo di Einstein potrebbe anche descriversi come una versione quadridimensionale dell’immutevole universo tridimensionale di Parmenide. In un certo senso, nell’universo statico quadridimensionale di Einstein non si verifica alcun cambiamento. Ogni cosa vi resta tale e quale è, nel suo ‘luogo’ quadridimensionale; il cambiamento diventa come ‘apparente’; è ‘soltanto’ l’osservatore che, per così dire, scorre lungo la propria linea nel mondo e acquista di seguito la consapevolezza dei differenti ‘luoghi’ lungo tale linea, cioè dei propri dintorni spazio-temporali.

Un riassunto della teoria deduttiva di Parmenide:

1. Solo ciò che è, è.
2. Ciò che non è, non esiste.
3. Il non-essere, cioè il vuoto, non esiste.
4. Il mondo è pieno.
5. Il mondo non è costituito da parti; è ‘un’ solo vasto blocco (poiché è pieno).
6. Il movimento è impossibile (giacché non vi è uno spazio vuoto in cui alcunché possa muoversi).

Le conclusioni 5 e 6 erano ovviamente contraddette dai fatti. E Democrito dedusse così dalla    falsità della conclusione la falsità delle premesse:

6’.   C’è movimento (dunque il movimento è possibile).

5’.   Il mondo è costituito da parti; non è uno, bensì molti.

4’.   Dunque, il mondo non può essere pieno.

3’.   Il vuoto (o non-essere) esiste.

Immagine di Copertina tratta da D4T.