Zibaldut di idee affastellate
Parte V di 5
Ben lungi dal volermi porre accanto allo “Zibaldone” del grande Giacomo Leopardi, ne ho però preso a prestito il titolo, variandolo a modo mio, perché anche “Zibaldino” già era stato adottato precedentemente.
Il suffisso dut, apposto a parole che si vogliono esprimere nel diminutivo o vezzeggiativo, l’ho preso dalla lingua carnico-friulana, nel cui linguaggio mi sono immedesimato per tributare onore alla donna originaria di quella nobile terra, che mi è stata campagna per la vita, che è stata la mia vita.
Quindi Zibaldut starebbe per Zibald-piccolo ovvero Zibalduccio.
Dal libro L’io della mente di Douglas R. Hostadter e Daniel Dennet, Adelphi Edizioni, Milano 1985 (originale: 1981). Fantasie e riflessioni sul sé e sull’anima (Suggestioni, riflessioni, intuizioni).
Prendo alcuni spunti da questo lavoro per lo stimolo che vi ho trovato a riflettere attorno alle molteplici domande di ordine filosofico sul nostro individuale essere ora e qui, cercando di inserirvi alcune mie osservazioni (in corsivo) in una stravagante traversata di pensieri pseudo-filosofici.
“Un vuoto luminoso che, più che contenere, è tutte le cose. Un vuoto che è qui e che rifiuta ogni definizione e ogni ubicazione. Un vuoto pieno di tutto ciò che si può immaginare.
“Un Punto centrale che esplode in un Volume infinito, un Nulla nel Tutto, un Qui nel Dovunque.
Noi tutti fluttuiamo delicatamente fra una visione soggettiva e una visione oggettiva del mondo, e questo dilemma è al centro della natura umana.
Le cose reali sembrano galleggiare in un più ampio mare di possibilità dal cui seno furono scelte; e in qualche luogo, dice l’indeterminismo, queste possibilità esistono e costituiscono parte della verità (William James).
Ts’ni Pên credeva in infinite serie di tempo, in una rete crescente e vertiginosa di tempi divergenti e paralleli. Questa trama di tempi che si accostano, si biforcano, si tagliano e si ignorano per secoli, comprende tutte le possibilità.
In ogni punto di diramazione quantistico della nostra vita (e ce ne sono stati miliardi e miliardi) ci siamo divisi in due o più di noi che percorrono rami paralleli ma separati da un’unica gigantesca “funzione d’onda universale”.
È solo questo me che percorre questo ramo, che non ha esperienza di tutte le alternative. Perché, dal momento che ci sono tante possibilità, questa mente si è unita a questo corpo? Se fossi stato qualcun altro? O se qualcun altro fosse stato me? Esiste una sola coscienza universale? È un’illusione sentirsi separato, individuo?
Forse un modo di concepire la funzione di onda universale è quello di pensarla come la mente di Dio, in cui tutte le diramazioni possibili vengono considerate contemporaneamente,
ma come si può dire “contemporaneamente”, se Dio è assenza di tempo? In questo caso dobbiamo assoggettare l’idea di Dio a un parametro umano, il tempo? Se non ha tempo, Dio può stare nel tempo? E, allora, a chi appartiene questo tempo? Chi ne è l’artefice? La nostra mente? Dio, dunque, si serve, ha bisogno della nostra mente per riferirsi al tempo? Noi saremmo semplici sottosistemi della mente di Dio?
La nostra coscienza ordisce un sentiero a caso lungo il cammino evolutivo del cosmo che sempre si ramifica (Paul Davies, fisico, in Other Worlds).
Quale legge soggiace alle scelte casuali che selezionano la diramazione che io sento di percorrere? (è il problema dell’identità personale).
Serviamo lo spirito senza saperlo, lo portiamo innanzi, lo tramandiamo. Lo Spirito è il viandante che, passando per la contrada dell’uomo, ordina all’anima umana di seguirlo verso la destinazione puramente spirituale dello Spirito (Erich Heller).
Un CD-ROM è come un corpo fisico, sul quale possono essere impresse informazioni in grande quantità. Leggo uno dei file impressi, è un libro di 400 pagine. Queste informazioni sono a mia disposizione ogni qualvolta le voglia richiamare, perché c’è una sorta di traccia magnetica sullo spazio del CD che le riproduce. Inserisco nel CD un altro file che, purtroppo, comprende un virus, il quale cancella tutto il contenuto del CD. Resta, del CD, la parte materiale; se lo faccio a pezzi o lo brucio non riesco a distruggerlo; otterrò comunque sempre qualcos’altro di materiale: frammenti, polvere, cenere, gas di combustione. Tutto si trasforma, nulla si distrugge. Ma… dov’è finita la traccia magnetica, é svanita? Trasformata i qualcos’altro? In che cosa, se non è esperibile? Persa nel nulla? E, allora, di che cosa era fatta?
Il mio corpo contiene e metabolizza sicuramente parti trasformate di altri corpi nelle fattezze di proteine, sali, elementi minerali trasformati in una lunga catena di sequenze biologiche; ma io non sono quei corpi. Anche la mia mente è una sorta di incisione magnetica con una sua funzione specifica nello spazio e nel tempo? Quando il mio CD/cervello si fermerà e cesserà di funzionare, che ne sarà della sua traccia magnetica o mente pensante individuale?
Da uno studio tratto da Marco Ravera (Associato di Filosofia della Religione nella Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Torino), Introduzione alla filosofia della religione, UTET, Torino 1995.
Come conclusione delle riflessioni riportate mi avvalgo del percorso presentato nella pubblicazione sopra citata, per meglio indagare che cosa provenga dalla mente di famosi studiosi nell’indagare il concetto di “religione”.
Così esordisce Marco Ravera: “Filosofia come indagine razionale e critica tesa soprattutto alla ricerca del senso, intesa soprattutto come ermeneutica (retta interpretazione dei testi antichi; la sua applicazione è l’esegesi) e come sforzo di auto-chiarificazione esistenziale”.
Maurice Blondel, riprendendo un tema agostiniano, dice che la volontà, e non la ragione, è “il vero cuore e l’autentica molla di tutta la vita dell’uomo”. Con ciò anticipa gli esistenzialisti.
Per Spinoza la legge di Dio è la stessa della legge naturale, per cui non si possono dare i miracoli, in quanto “non si può pensare che Dio stesso sospenda arbitrariamente le sue leggi”. “L’identificazione spinoziana di Dio e mondo nell’unica Sostanza altro non è se non la negazione di Dio unico, trascendente e personale della religione” (panteismo razionalistico).
“La filosofia romantica della fede rappresenta una vigorosa rivolta anti-illuministica (attingendo al sentimento) che vuole fondare la religione sulla base dell’intuizione e del sentimento (Schleiermacher). Lo scopo della religione non è la conoscenza concettuale del mondo, ma l’intuizione vitale dell’infinito. Il rapporto dell’uomo con l’infinito avviene nella coscienza individuale. Allora esistono una pluralità di intuizioni e dell’infinito e, quindi, una molteplicità di visioni religiose individuali che convergono tutte all’unico divino assoluto.
Locke ritiene che spetti alla filosofia “di mettere in luce quella ‘ragionevolezza’ della religione che la vuole comunque depurata da ogni aspetto irrazionale e contrario alla ragione”: è la lotta al pregiudizio e alla superstizione, propria dell’Illuminismo.
La religione è per Hume priva di ogni fondamento assoluto, pur restando sempre qualcosa di intimamente collegato agli istinti e alle credenze degli uomini. La critica illuministica della religione rinuncia a impadronirsi conoscitivamente del suo oggetto proprio per via della sua riconosciuta irrazionalità, e finisce per rifugiarsi in un più prudente agnosticismo.
Per Gotthold Ephraim Lessing (Kamenz 1729 – Braunschweig 1781, è stato uno scrittore, filosofo e drammaturgo tedesco, ritenuto il principale esponente dell’Illuminismo letterario e filosofico tedesco) nessuna delle tre grandi religioni monoteistiche (ebraismo, cristianesimo, islam) detiene l’autenticità, perché tutte e tre non sono che imitazioni dell’unica originaria, la vera religione naturale: “non si tratta di escludere la rivelazione ma di metterne in dubbio il carattere sovrannaturale e sovrarazionale; essa potrebbe piuttosto coincidere con il progresso razionale del genere umano. La storia nel suo insieme è la rivelazione stessa; ma le singole e particolari rivelazioni non solo non vanno rifiutate, ma vanno ricomprese quali momenti preziosi di particolare e irripetibile illuminazione, che accompagnano e sospingono il progresso.
Kant “lancia uno sguardo sul mistero del negativo, dell’oscurità irriducibile che si annida nel fondo del cuore umano, ossia su quello che egli definisce il male radicale. L’uomo, originariamente buono, è pur tuttavia radicalmente malvagio, guastato da un fondamento negativo che lo corrompe sin nelle intime fibre e che lo porta al rovesciamento di tutti i principi. Questo fondamento negativo, radicale ma non originario, è intimamente connesso con la libertà umana che può essere libertà del bene come del male”.
Nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel, “l’Assoluto è sì totalità, ma non come sostanza immobile, bensì come soggetto vivente che esce da sé alienandosi nel finito e a sé ritorna attraverso la sua autonegazione e coincide così pienamente con il processo dell’intera realtà. La religione rappresenta il passo decisivo del primo emergere dello spirito alla coscienza di sé. Lo spirito si conosce ancora solo in forma naturale e immediata. Nella religione rivelata (cristiana) lo spirito viene a sapersi come autocoscienza. Perché la fenomenologia arrivi a conclusione, occorre che lo spirito superi la ‘rappresentazione’ religiosa e giunga a sapersi in puro e assoluto sapere concettuale”.
Per Schelling, Dio, primariamente, non è l’essere, ma “Ben più che l’essere”. “Egli è l’infinita ed eterna libertà, e come tale anteriore a ogni essere, è un Dio che è l’essere solo perché liberamente ha voluto essere e ha con ciò scelto l’essere contro il non-essere, ha scelto di manifestarsi nella luce e di restare nell’oscurità del fondamento. La ragione perviene all’idea di Dio come essere necessario, ma si arresta su questa soglia per lei invalicabile, al di là della quale sta il puro esistente, la libertà assoluta non fondata su alcuna necessità logica e di fronte alla quale la ragione resta come ammutolita, estatica e privata di ogni potere perché appunto, nel suo imbattersi in essa, riconosce di non poterne ‘dimostrare’ l’esistenza. Dio è l’essere necessario e assoluto, ma proprio per questo la ragione non può dimostrarne l’esistenza in base alla sua essenza che pure è in grado di concepire”
Per Feuerbach, secondo la filosofia assoluta di Hegel, il tempo dovrebbe fermarsi. Se l’Assoluto fosse entrato nella storia, la storia stessa non esisterebbe più, il che implica la “non verità dell’essere individuale, la perdita dell’uomo”. Occorre allora riscoprire l’uomo e riaffermare la sua concreta realtà. La filosofia di Hegel è una teologia mascherata. Ma la teologia è antropologia mascherata o, meglio, capovolta, cioè radicale rovesciamento della verità: noi proiettiamo in un Dio ciò che è proprio di noi. Se capovolgiamo questa inversione diamo spazio all’ateismo. L’uomo proietta la propria ansia di infinito perché non accetta la propria finitezza, non accetta la morte. Ma in questo modo finisce per rinunciare a sé stesso. Occorre un’affermazione di materialismo in filosofia, perché è nella vita sensibile che è possibile riscoprire la verità dell’uomo concreto. “Ove la vecchia religione diceva che ‘Dio è amore’, Feuerbach dice che ‘l’Amore’ – l’amore interumano e terreno, l’amore fra gli uomini – ‘è Dio’. L’ateismo si traduce in religiosità immanentizzata, al cui centro sta la liberazione dell’uomo attraverso la negazione di Dio”. Ma è una negazione della trascendenza, poiché il divino è ricondotto all’umano, l’infinito al finito.
Per Kierkegaard il finito può essere salvaguardato soltanto nella libera e non razionalmente garantita scelta per Dio. Una scelta che viene maturata “in una dimensione di incertezza, di angoscia e di timore che accompagnano e segnano la domanda fondamentale sul problema del senso dell’esistenza individuale”. Qui sono necessarie le categorie di possibilità e di libertà. Per Kierkegaard il ‘soggetto’ non è, ma diviene.
Nella visione filosofica di Nietzsche il cristianesimo è negazione del mondo nel suo proporre il sacrificio e l’ascetismo come rinuncia alla vita; “la sua morale è intessuta di vendetta e di risentimento nei confronti della vita che teme e che odia, e non per nulla il suo dogma più alto è quello del Dio in croce; l’unica vita è quella terrena e materiale. Noi già abbiamo collaborato all’uccisione di Dio. La liberazione dal cristianesimo è uno stravolgimento del concetto di verità, la fine dei valori; ne consegue enfasi per la volontà che implica incondizionata accettazione voluta e non necessitata, come atto che trasforma il ‘così fu’ in ‘così volli’ – atto e decisione, in cui l’uomo vuole vivere nel mutamento e nella transitorietà del divenire”.
Secondo E. Bloch “il rovesciamento materialistico della dialettica hegeliana è interpretato conferendo alla materia non più il carattere di un che di meccanico e privo di vita, bensì quello di una realtà dinamica e in tensione” nella quale l’uomo ha un ruolo attivo e primario nel costruire il senso della storia.
K. Jaspers crede che non si debba privilegiare alcuna fede religiosa poiché ciascuna è, a proprio modo, “una cifra della trascendenza”.
Heidegger pone filosofia e religione su due poli contrapposti, per cui parlare di ‘filosofia religiosa’ è come trattare un ossimoro. Il cristianesimo si è esaurito come “tappa dell’affermazione del nichilismo in cui sprofonda il Dio dei filosofi, il Dio ‘morto’ – anzi “ucciso!” di Nietzsche. Nel tempo della povertà di Hoelderlin, in cui gli antichi dei sono fuggiti e i nuovi ancora tardano a venire”, non vi è posto per un incontro tra filosofia e religione.
In L’essere e il nulla di J.P. Sartre “la libertà umana stessa è destinata allo scacco, poiché ogni suo sforzo si rivela teso all’impossibile realizzazione del progetto supremo dell’uomo, quello di essere Dio come adeguazione assoluta di coscienza e oggettività, e quindi come inconcepibile libertà assoluta”.
Così P. Natorp: “Il sentimento religioso deve dismettere la sua pretesa di poter possedere la trascendenza, e restringersi nei confini di una religione di pura umanità” – unico modo, secondo Natorp, per non voler superare i limiti di finitezza umana e, quindi, per non entrare in conflitto con essa.
Per P. Ricoeur due sono le direzioni fondamentali di ricerca (che sono esistenziali e temporali): l’archeologia (o lettura dei segni e dei simboli delle scienze del profondo e della psicoanalisi) e la teleologia (o lettura dei segni e dei simboli del sacro, cioè della sfera religiosa). “Ma se si risale dal piano dell’archeologia, che è terreno delle scienze umane, a quello della teleologia, proprio l’indagine ermeneutica, mostrerà come solo questo secondo spiega il primo e gli conferisce un senso”. L’uomo è interpretazione dei simboli di cui è intessuta la sua esistenza, e la struttura del suo essere è tensione ermeneutica alla ricomposizione dell’unità del senso. Interpretare significa andare da un senso manifesto a un senso latente, su di un piano che si muove entro rapporti di senso. Un’ermeneutica del sacro non può non passare attraverso il filtro degli insegnamenti che vengono dai maestri della ‘scuola del sospetto’ (Marx, Nietzsche e Freud) che forniscono alla coscienza gli strumenti necessari per una sua feconda depurazione e disillusione. Con la depurazione e la distruzione operata dal ‘sospetto’ si presenta la possibilità di un ‘cambiamento di coscienza’, la possibilità di sapere di nuovo che cosa ancora significhino pensiero, ragione e anche fede. Si tratta dunque di capire che l’autodegnazione di sé a sé, la cosiddetta ‘coscienza di sé’, non sta all’inizio ma alla fine, è un’idea limite che al più ‘arriva alla fine’ e che non è la situazione iniziale della coscienza. La coscienza non è un dato ma un compito, poiché là dove c’era ‘essere cosciente’ c’è ora solo il ‘divenire cosciente’. Il ritrovamento del soggetto al di là di questo duro travaglio è allora tutt’uno con la perdita della coscienza come ingenua autoevidenza, con un congedo da sé che dovrà percorrere l’aspra strada della disillusione. L’analisi freudiana (momento archeologico) pone l’uomo in preda alla sua infanzia, mentre il momento teleologico (Ricoeur) è “un divenire capace di nuovi significati che appartengono a sfere di senso irriducibili all’ermeneutica freudiana. Il percorso da analitico diventa sintetico, in un movimento che è tensione dialettica fra le due ermeneutiche di simboli. È un movimento formativo e costruttivo, scandito dal costituirsi di una storia polarizzata da figure-in-anticipo, da un’escatologia orientata verso la totalità finale dello spirito”.
Ricoeur, trattando il tema del male, parla della necessità di distruggere il concetto come mezzo per capire le intenzioni del senso, per “ritrovare quel retto senso che non può essere concetto, ma simbolo. Solo nel simbolo può esprimersi il male che c’è già, il male che l’uomo trova e che solo continua, e che è già presente a ogni coscienza”.
La mia rappresentazione: il concetto di male è il frutto che cogliamo dall’albero e che assaporiamo o consumiamo, buttando via il nocciolo o seme – esempio: la pesca – ma il simbolo sta nel DNA che abbiamo buttato con il nocciolo e che darà luogo a un’altra pianta, ad altri frutti.
“I simboli del male mostrano in modo esemplare che vi è sempre di più nei miti e nei simboli che in tutta la filosofia (c’è più potenzialità in un seme che può dare vita a foreste intere, che in tonnellate di confettura ricavata dalla polpa dei frutti) e che un’interpretazione filosofica dei simboli non potrà mai diventare conoscenza assoluta”. Dichiara Ricoeur che una delle ragioni per le quali un sapere assoluto è impossibile è precisamente “il problema del male”. L’uomo, pertanto, deve rinunciare alla pretesa filosofica e oggettivistica di essere padrone della propria vita e deve porsi in ascolto della parola (il tema di un Dio dell’amore – ascolto che è interpretazione) che consente di inglobare il male stesso nella speranza.
Per L. Pareyson (1918-1991) l’esistenzialismo è crisi del razionalismo metafisico hegeliano e del suo concetto di totalità, è filosofia del finito. La sua è una teoria di interpretazione come ontologia ermeneutica. “La verità non è oggetto del discorso filosofico ma sua origine, e il discorso filosofico non è enunciazione ma sede della verità. Della verità non c’è che interpretazione e non c’è interpretazione che della verità. L’originario rapporto ontologico è necessariamente ermeneutico e ogni interpretazione ha necessariamente un carattere ontologico. L’interpretazione della verità e la rivelazione dell’essere sono affidate alla nostra libertà. Ma il Dio dell’esperienza religiosa non è la causa sui della metafisica, non è il muto fantasma detto ‘essere necessario’: è, in primo luogo, abisso: l’abisso della libertà. Dire che Dio è libertà non significa attribuirgli semplicemente la proprietà di essere libero, poiché la libertà non è preceduta che da se stessa ed è assoluta posizione di sé, inizio primo e puro cominciamento, irruzione pura e improvvisa che comincia dal nulla, esce dal non essere (Che cosa è il nulla? Perché esce dal non essere? Poteva essere altrimenti? Che cos’è il non essere?). La libertà può uscire dal non essere e restare in esso, può affermarsi o ricadere nel nulla (sul piano fisico serve a qualcosa l’idea di ‘buco nero’?)”. “Ma se essa si afferma e si è affermata nell’atto immemoriale della ‘auto-originazione divina (e qui sta il problema: in quel ‘se’ e in quella ‘auto-originazione’), il suo stesso affermarsi ha presupposto la possibilità della negazione che permane, vinta e sconfitta, scartata e depotenziata, sopita e inattiva, poiché la vera positività è solo quella che è stata liberamente scelta in contrasto con la negatività che l’ha vinta, ma che proprio per questo la contiene in sé come una possibilità superata e inattuale: è questo il senso in cui è possibile parlare del male in Dio, un male che è solo possibile e non reale, e che è condotto alla realtà a opera dell’uomo, ancora e sempre con un atto di libertà”. L’uomo “non crea il male, bensì lo incontra e lo ridesta (chi, allora, l’ha creato? E per quale motivo?), e se nella storia divina il male è già vinto ed è vinto per sempre, nella storia temporale, che nasce con la sua instaurazione nella realtà, esso può ancora vincere. Ma come in Dio la scelta positiva del bene mantiene il male come possibilità, così nell’uomo la scelta negativa del male lascia sussistere la possibilità del bene. Tutto, ancora, dipende dalla libertà dell’uomo; ma l’eccedenza del negativo rispetto alle capacità umane indica nella sofferenza (eccolo qui il vecchio concetto!) l’unico possibile rimedio nei confronti del male”,
Ma che senso ha l’incrudelire della sofferenza su una larga fascia di soggetti e la sua estraneità a una minoranza? Anche questa è libertà di scelta? Da parte di chi? Per quale scopo? C’è uno scopo?).
Immagine di Copertina tratta da Reddit.
Mario Bruno 