Identità (Verso altre dimensioni) puntata 16/16

È il momento di allungare il passo, ora, e di addentrarci in ambito preferenzialmente filosofico, senza peraltro accantonare la visuale di stampo neurobiologico. Ed eccoci a John R. Searle e al suo lavoro La Mente (Raffaello Cortina Editore, Milano 2005 – Originale: Mind A Brief Introduction, Oxford 2004, Traduzione di Carlo Nizzo).

Scorrendo la Prefazione di Michele Di Francesco vediamo che della prospettiva “cognitivistica” contemporanea Searle accetta il punto di vista naturalistico. Ossia la mente è definita alla stregua di un fatto naturale, una proprietà biologica che appartiene a un organismo vivente. Ma con ciò non può essere ridotta alla pura componente fisico-materiale. Non si deve infatti trascurare l’esistenza di una “ontologia soggettiva” ovvero un’ontologia di prima persona. Per Searle la mente cosciente emerge dall’attività neurobiologica. “Le persone sono parte della natura, ma si differenziano dalle altre entità naturali in quanto, oltre a esistere nel mondo, hanno un mondo”. Nel senso che posseggono stati mentali dotati di un contenuto intenzionale. Searle si mette contro la convinzione che, nel definire qualcosa come “mentale”, si impedisca di darne una definizione anche “materiale”. Non crede nella asserzione di Hume che nega la necessità di postulare, oltre agli stati mentali, l’esistenza di un Io che ne sia detentore. Searle, nella sua analisi di coscienza, intenzionalità, causalità mentale, libero arbitrio, inconscio, percezione, ripone grande fiducia nella ricerca biologica, convinto che da essa scaturirà la soluzione a numerosi dubbi attorno alla natura della coscienza e della mente in generale.

Dal testo scritto del volume La Mente. Searle esordisce affermando essere insufficiente la teoria della conoscenza, l’epistemologia, mentre rimarca la necessità di sviluppare una filosofia più concreta, teoretica e costruttiva il cui punto di partenza è l’esame della natura della mente umana. La preminenza della filosofia della mente deriva dalla nascita della “scienza cognitiva”.

Nell’era moderna la filosofia della mente nasce con Cartesio (1596-1650) e con la sua distinzione dualistica fra res cogitans e res extensa. Questo tipo di dualismo pareva voler dividere l’ambito della scienza da quello della religione. Nel XVII secolo le nuove scoperte scientifiche apparivano nella luce di minaccia per la religione tradizionale, da cui sorsero terribili dispute che diedero luogo a conflitti insanabili tra fede e ragione. Secondo Cartesio esiste una differenza fra i corpi che sono infinitamente divisibili, distruttibili, e le menti che non sono divisibili, che non possono essere distrutte, che sono immortali e dotate di libero arbitrio. Della nostra mente possiamo conoscere sia la sua esistenza sia i suoi contenuti attraverso una forma di consapevolezza immediata. Per altro verso i corpi non possono essere conosciuti direttamente, ma solo indirettamente. Una gran parte della filosofia della mente sviluppata dopo Cartesio affronta il problema mente-corpo, chiedendosi quali possano essere le relazioni causali fra loro ossia come il cervello possa produrre una mente. Contrariamente a Cartesio, Searle pensa che l’esistenza della mente trovi spiegazione nelle operazioni del cervello. Per Cartesio corpi e cervello non possedevano coscienza, data la loro separazione dalle anime coscienti. Nessun oggetto materiale, vivente o non vivente, è cosciente. Cartesio, ancora, sosteneva essere concepibile che la mente possa esistere senza il corpo, dunque la mente non può essere identica al corpo. Per Cartesio noi non percepiamo direttamente gli oggetti e gli stati di cose del mondo, ma percepiamo direttamente i contenuti della nostra mente, le “idee”. Searle valuta questo modo di definire la percezione “il più grande disastro nella storia della filosofia di quattro secoli scorsi”.

Il problema mente-corpo riguarda il sapere come gli stimoli in entrata causino i fenomeni mentali e come questi ultimi diventino causa del comportamento in uscita.

Il problema del Dualismo. Karl Popper e John C. Eccles sostengono l’esistenza di due mondi del tutto distinti fra di loro, il Mondo degli oggetti fisici e il Mondo degli stati di coscienza. La fisica ci dice che la quantità di materia/energia nell’Universo è costante; ma il dualismo delle sostanze sembra implicare l’esistenza di un altro genere di energia, quella mentale spirituale, ignorata dalla fisica. Il cervello e il corpo non sono coscienti; è l’anima cosciente a connettersi con il corpo, rimanendovi collegata sino alla morte del corpo. La struttura ultima del mondo fisico è costituita interamente da microentità, le particelle fisiche. La coscienza non è solo particelle e non è costituita di particelle, ma è qualcosa “in aggiunta” alle particelle.

Il punto di vista del Materialismo. L’Idealismo (Berkeley, Hegel, Bradley, Royce) sostiene che l’Universo è completamente mentale o spirituale e non esiste altro al di fuori delle “idee”. Il Materialismo sostiene che la sola realtà esistente è quella materiale o fisica, trascurando la presenza di coscienza e di intenzionalità.

La voce del Comportamentismo. Secondo il Comportamentismo ciò che noi consideriamo mente non è altro che un cervello, e quelli che consideriamo stati mentali non sono altro che stati del cervello.

Searle interviene su tutte queste affermazioni e obietta che le proprietà degli stati mentali non sono uguali a quelle degli stati cerebrali.

L’essenza della coscienza. Per ogni essere cosciente c’è un aspetto che risponde alla domanda “che cosa si prova a essere…?” della sua esistenza. Una spiegazione oggettiva della coscienza non può dare ragione del carattere soggettivo della coscienza. Il computer opera manipolando simboli. Le sue operazioni sono definite in maniera puramente sintattica, mentre la mente umana dispone di qualcosa in più rispetto ai simboli non integrati: ai simboli assegna un significato. Il senso in cui c’è computazione in una macchina è il senso in cui c’è informazione in un libro. C’è senz’altro, ma è relativa all’osservatore e non intrinseca. Per questa ragione non si può scoprire che il cervello sia un computer digitale.

Quando si passa a identificare caratteristiche della mente, come la coscienza e l’intenzionalità, con caratteristiche del cervello, come gli stati computazionali o neurobiologici, appare plausibile che si debba riconoscerne l’alterità, perché i fenomeni mentali presentano un’ontologia di prima persona, nel senso che esistono solo in quanto qualche soggetto umano o animale, qualche “Io”, ne ha l’esperienza. E questo li rende irriducibili a qualsiasi ontologia di terza persona, a qualsiasi modo di esistenza indipendente da qualsiasi soggetto esperiente. Manipolare simboli è una cosa, conoscere il loro significato è un’altra. I computer sono definiti in termini di manipolazione di simboli, e la manipolazione di simboli, di per sé, non è una condizione né costitutiva né sufficiente del significato.

Sono da tenere distinti due fenomeni diversi, le strutture comportamentali, funzionali, neurobiologiche, viste in terza persona e l’esperienza cosciente in prima persona. Il Materialismo cerca di esprimere che il mondo non consiste di altro che di particelle fisiche in campi di forza. Il dualismo cerca di esprimere che nel mondo esistono delle caratteristiche mentali irriducibili e ineliminabili, in particolare la coscienza e l’intenzionalità. Ma né il dualismo né il Materialismo sono accettabili.

La coscienza. Nella situazione della sensazione di sete, per esempio, a causare tale sensazione è la modificazione del tasso di attivazione dei neuroni. Tutte le forme di coscienza sono causate dal comportamento dei neuroni e sono realizzate nel sistema cerebrale da processi neuronali di livello inferiore. Abbiamo pensieri e sensazioni coscienti: sono causati da processi neurobiologici nel cervello. Searle definisce la propria posizione di pensiero come “naturalismo biologico” perché fornisce una soluzione naturalistica al “problema mente-corpo”, mettendo in rilievo il carattere biologico degli stati mentali. Per Searle gli stati coscienti sono realizzati nel cervello quali caratteristiche del sistema cerebrale, dunque esistono a un livello più alto (potrebbe essere l’anima?) di quello dei neuroni e delle sinapsi. I singoli neuroni non sono coscienti; a essere coscienti sono parti del sistema cerebrali (ma resta da definire quali parti).

La coscienza è un livello di sistema, una proprietà biologica; è una caratteristica del cervello e perciò è parte del mondo fisico. Gli stati mentali, in quanto intrinsecamente mentali, vanno visti come un certo tipo di stato biologico, pertanto sono di necessità fisici.

Non esiste alcun problema, sostiene Searle, nel fatto di riconoscere che il mentale in quanto mentale è il fisico in quanto fisico. La coscienza e l’intenzionalità sono uniche solo per il fatto di avere un’ontologia di prima persona. Non possiamo dimostrare che l’esistenza stessa della coscienza è un’illusione, perché nel campo della coscienza l’apparenza è la realtà. Non si può eliminare per riduzione la coscienza, perché la coscienza è una realtà. È possibile una riduzione causale della coscienza al suo sostrato neuronale, ma ciò non porta a una riduzione ontologica, perché la coscienza possiede un’ontologia di prima persona (che la rende incomunicabile, perciò sfuggente a qualsiasi definizione).

La coscienza non è che un processo cerebrale. È un processo qualitativo, soggettivo, di prima persona, che si verifica nel sistema nervoso. La coscienza è riducibile causalmente ma non ontologicamente. È parte del mondo fisico ordinario. Il fatto che i poteri causali della coscienza e quelli della sua base neuronale siano esattamente gli stessi sta a mostrare che non stiamo parlando di due cose diverse, la coscienza e i processi neuronali. I poteri causali della coscienza sono esattamente gli stessi di quelli del sostrato neuronale. La coscienza ha un’ontologia di prima persona; i processi neuronali ne hanno una di terza persona. La coscienza è dunque un aspetto del cervello, l’aspetto costituito dalle esperienze ontologicamente soggettive. Non ci sono due diversi regni metafisici. Ci sono, invece, solo processi che avvengono nel cervello, e alcuni sono esperienze coscienti.

Naturalismo biologico. L’efficacia causale della coscienza non è che una forma di efficacia causale del cervello descritta a livello più alto di quello dei neuroni e delle sinapsi. Sul tema dell’immortalità dell’anima Searle valuta essere una possibilità logica che, una volta distrutti i nostri corpi, le nostre anime continuino la propria esistenza, ma anche che sia irrazionale credervi. Gli stati coscienti esistono solo in quanto c’è un soggetto umano o animale che ne ha esperienza. È la “soggettività ontologica”, perché la coscienza ha un’ontologia di prima persona, esiste solo da un punto di vista di prima persona. Gli stati coscienti hanno un modo soggettivo di esistenza perché esistono solo in quanto esperienza di soggetti umani o animali. La coscienza è per sua propria essenza qualitativa, soggettiva e unificata; non è divisibile nel modo tipico degli oggetti fisici, ma si presenta sempre nella forma di unità discrete o di campi unificati.

Intenzionalità. È la caratteristica per la quale molte delle esperienze soggettive sembrano riferirsi a cose al di là di esse. Non possono avvenire mutamenti negli stati mentali senza mutamenti corrispondenti negli stati cerebrali. È certamente vero che la coscienza sopravviene sul cervello. La sopravvenienza della coscienza sui processi cerebrali è di tipo causale. I processi cerebrali, a livello di attività neuronale, non costituiscono la coscienza; piuttosto, l’attività neuronale, al livello più basso, causa la proprietà di livello più alto o di sistema, la coscienza (è il dualismo di livello di Searle). La coscienza sopravviene sui processi cerebrali, ma ciò detto si deve ancora spiegare come avviene (è il problema più grande) ovvero capire come avvenga esattamente che i processi cerebrali causino stati coscienti: è l’enigma della coscienza nel complesso, come il cervello produca il campo cosciente nella sua globalità.

Dovremmo concepire la percezione non come qualcosa che crea la coscienza, ma come qualcosa che modifica un campo di coscienza preesistente (ma allora quando ha avuto inizio la coscienza nel soggetto?). La coscienza è un fenomeno straordinario e misterioso: il tentativo di descriverla in termini ordinari è destinato a fallire. La struttura nella sua complessità e la natura esatta dei processi cerebrali coinvolti restano in attesa di analisi. La coscienza è l’essenza stessa della nostra esistenza dotata di significato. L’essenza della mente è la coscienza: è essa stessa la condizione affinché qualunque cosa possa avere importanza. L’importanza può esistere solo per un essere cosciente.

Il problema dell’intenzionalità è secondo soltanto a quello della coscienza quanto a presunta difficoltà, e forse possibilità, di pervenire a una soluzione. Riferirsi a pensare a qualcosa è una forma di rappresentazione (per Freud: il contenuto concreto di un atto di pensiero), come per la nostra capacità di costruire storie di fantasia. Non si riesce a capire come funzioni l’intenzionalità se non si conoscono le caratteristiche strutturali di stati intenzionali quali credenze e desideri, speranze e timori, percezioni, ricordi e intenzioni. Un enorme vantaggio evolutivo della coscienza umana è costituito dalla possibilità di coordinare simultaneamente e in un singolo campo di coscienza unificato una grande quantità di intenzionalità (“informazione”).

La causalità mentale. La causalità mentale presenta un problema: se la coscienza è qualcosa di non fisico, come può avere un effetto fisico quale il movimento del mio corpo? Se gli stati mentali sono veri stati non fisici, è difficile capire come possano avere un qualsiasi effetto sul mondo fisico. I due livelli, quello dei processi cerebrali e quello degli stati coscienti, non sono entità separate; la realtà e l’irriducibilità della coscienza non implicano che essa sia un qualche tipo di entità o proprietà separata “al di là” del sistema cerebrale in cui viene realizzata fisicamente. La coscienza nel cervello non è un’entità o proprietà separata; non è altro che lo stato in cui si trova il cervello.

Come può il mentale, imponderabile ed etereo, influenzare il mondo fisico? Ma il mentale non è che una caratteristica della struttura fisica del cervello; non ci sono due fenomeni indipendenti quali lo sforzo cosciente e l’attivazione neuronale non cosciente. Non c’è che il sistema cerebrale che ha un livello di descrizione in cui ciò che avviene è un’attivazione neuronale e un altro livello di descrizione (il dualismo di livello di Searle), quello sistemico, in cui il sistema è cosciente (ma una definizione di quest’ultimo sistema, in termini di struttura e sostanza, attende ancora d’essere forgiata). Il funzionamento effettivo della causalità mentale pone problemi molto difficili alla neurobiologia, e nella maggior parte dei casi non ne conosciamo ancora la soluzione. Restano insoluti gli interrogativi: Come è possibile che gli stati cerebrali causino la coscienza? Quali sono la struttura e il funzionamento effettivi della coscienza umana?

Il libero arbitrio. I nostri stati coscienti sono proprietà cerebrali di livello più elevato, o sistemico, e di conseguenza non ci sono due insiemi distinti di cause, quelle psicologiche e quelle neurobiologiche. Lo psicologico non è che il neurobiologico a un livello più elevato di descrizione.

L’inconscio. Per Searle uno degli obiettivi principali è quello di spiegare come i fenomeni mentali – la coscienza, l’intenzionalità, la causalità mentale – si accordino con il resto dell’Universo. Searle si chiede come può uno stato mentale rimosso esistere e agire in quanto stato mentale pur essendo del tutto inconscio.

La percezione. Grandi filosofi come Cartesio, Locke, Berkeley, Hume, Kant credono che noi non vediamo il mondo reale, ma vediamo oggetti dotati di esistenza indipendente e stati di cose del mondo. Tutto ciò che percepiamo direttamente è costituito dalle nostre esperienze interne; percepiamo solo dati sensoriali, ma questo pone subito un interrogativo: qual è la relazione tra i dati sensoriali che in effetti vediamo e gli oggetti materiali che apparentemente non vediamo? In altri termini, vediamo soltanto apparenze o dati sensoriali e non oggetti materiali, con il tirare in ballo il seguente problema: quale relazione intercorre tra i dati sensoriali che effettivamente percepiamo e gli oggetti che apparentemente non percepiamo? Si possono dare due risposte: 1) Non percepiamo gli oggetti in sé, ma solo le loro rappresentazioni; possiamo arrivare all’oggetto inferendone la presenza e le proprietà dalle caratteristiche dei dati sensoriali. Locke definì le proprietà del mondo reale dotate di una somiglianza con i dati sensoriali facendo ricorso al binomio “qualità primarie” (solidità, estensione, figura, movimento, quiete, numero) e “qualità secondarie” (colore, odore, gusto, suono) per le proprietà degli oggetti che non hanno corrispondenza con i dati sensoriali. Questa dottrina è detta teoria rappresentativa della percezione, che venne attaccata da Berkeley e da Home. 2) Berkeley sostenne che le cose che esistono sono le menti e le idee. La realtà consiste interamente in dati sensoriali. Non ci sono entità quali gli oggetti materiali in aggiunta alle nostre esperienze. Questa concezione va sotto il nome di fenomenismo (più precisamente, il fenomenismo sostiene che l’esistente è fenomeno, cioè che l’esistere delle cose si riduce al loro essere momenti di un’esperienza personale possibile ossia essere compreso in una coscienza. Per Kant la mente umana conosce solo fenomeni, ovvero l’universo della conoscenza è il prodotto dell’attività organizzatrice dell’Io, il quale si realizza secondo forme universali e necessarie. Al di là della realtà come appare a noi – fenomeno – esiste certamente una realtà in sé – noumeno – ma essa è, proprio perché tale, inaccessibile all’attività conoscitiva dell’uomo).

Searle, come accennato, crede che la teoria dei dati sensoriali sia la teoria più disastrosa di tutta la storia della filosofia dei quattro secoli scorsi, perché rende impossibile dare una spiegazione vera di come gli esseri umani e gli altri animali entrino in relazione con il mondo reale (è il percorso effettuato da Cartesio a Locke, a Berkeley, a Hume, a Kant; infine a Hegel con il suo idealismo assoluto). Il problema dell’ipotesi dei dati sensoriali, come del fenomenismo in generale, è che esso trascura la natura privata dei dati sensoriali: se i soli dati sensoriali ai quali posso accedere sono i miei propri, allora non potrei mai comunicare con altri a proposito di un oggetto materiale pubblico. Se dico che questo tavolo è di legno, per me può significare una cosa, un’altra per un altro. Io e l’ascoltatore condividiamo un accesso percettivo e un unico e identico oggetto ossia perveniamo a un significato condiviso di un oggetto al quale attribuiamo una funzione condivisa, pervenendo a un concetto condiviso.

L’Io. Searle si domanda: Quale dei fatti che mi riguardano fa sì che io sia io? Secondo Hume non esiste un Io in aggiunta alla sequenza di esperienze e al corpo in cui si attuano. Che cosa rende una persona la stessa persona attraverso i vari mutamenti che subisce nel corso della vita? Che cosa fa sì che eventi e mutamenti siano tutti eventi della vita della stessa persona? Si potrebbe pensare a qualcosa, un’entità, un Io che sia il soggetto di questo genere di eventi. Noi siamo costituiti da un corpo fisico che contiene una sequenza di fenomeni mentali. Il problema è se si debba postulare qualcosa d’altro. Secondo Hume è soltanto un’illusione supporre l’esistenza di qualcosa al di là delle singole esperienze che costituiscono il proprio Io; non c’è alcun Io o alcuna identità personale al di là della sequenza delle nostre esperienze effettive. Hume reputa dunque che non si debba postulare altro, ma Searle crede invece che lo si debba fare.

Se posso qui esprimere il mio modo di vedere la questione, dirò che in noi esiste, così potrei credere, un nucleo dell’Io (l’autoconsapevolezza) che non muta (es.: alla mia bicicletta posso apportare tutte le modifiche che desidero, ma una parte non la potrò sostituire, pena la perdita dell’individualità: il telaio). Al tempo stesso reputo che l’identità dell’Io non risieda nelle microparti: queste sono un supporto biologico fisicamente identico nello spazio-tempo; ci deve essere un’altra dimensione, forse anche altre dimensioni. Replico ancora che nell’enunciato “che costituiscono il mio Io” appare già una definizione dell’Io personale: l’insieme delle mie esperienze, come l’insieme di due atomi di idrogeno e uno di ossigeno formano l’acqua.

Nell’ipotesi del trapianto di cervello Searle ritiene che si rimarrebbe la stessa persona di prima. Sarei dunque sempre io, lo stesso unico individuo che sono sempre stato, anche qualora il mio cervello venisse sezionato nei suoi due emisferi, successivamente trapiantati in due corpi diversi. Sto pensando a uno specchio che, caduto sul pavimento, va in frantumi: ogni parte riflette come farebbe il tutto; ma negli emisferi cerebrali è questione di unitarietà dell’autoconsapevolezza: come è possibile che sussista spazialmente suddivisa?

Searle affronta la questione dell’identità personale e dice che essa comporta almeno quattro condizioni: la continuità spazio-temporale del corpo, la relativa continuità temporale della struttura ossia le regolarità strutturali nei mutamenti che l’oggetto spazio-temporale subisce, la continuità della personalità, la memoria.

La memoria nella persona si esprime come una scheda riportata da un cellulare a un altro: il corpo del secondo cellulare è completamente diverso, ma le informazioni in memoria restano conservate tali e quali. Si potrebbe accostare questo esempio alla condizione che presupponeva il trapianto della massa encefalica in altra persona.

La sequenza dei nostri stati di coscienza, dice Searle, tenuta insieme dalla memoria, è essenziale al nostro senso dell’esistere come individui specifici. La mia sensazione, sostiene Seale, di essere esattamente la stessa persona nel corso del tempo dipende in gran parte dalla mia capacità di produrre ricordi coscienti di precedenti eventi coscienti della mia vita. La continuità delle mie esperienze di reminiscenza è una parte essenziale della percezione che ho di me stesso come Io dotato di continuità.

Searle esprime la convinzione che si debba assolutamente postulare un Io in aggiunta alla sequenza delle esperienze: tutte le esperienze che abbiamo in un dato istante sono tali in quanto parte di un singolo campo di coscienza unificato. Il possessore del campo di coscienza ha esperienza della continuazione del campo nel tempo come continuazione della propria coscienza. Dobbiamo postulare un agente o Io razionale in grado di agire liberamente e di assumersi la responsabilità delle azioni. È il complesso delle nozioni di azione libera, spiegazione, responsabilità e ragione che ci dà motivo di postulare (postulare = chiedere con insistenza; esigere come premessa logica e necessaria; assumere una proposizione o un fatto come veri, senza dimostrazione o verifica) l’esistenza di qualcosa oltre alla sequenza di esperienze e al corpo in cui hanno luogo. Dobbiamo supporre (!) l’esistenza di un’entità che sia cosciente, che persista nel tempo, che formuli delle ragioni per l’azione soggette a vincoli di razionalità e rifletta su di esse, che sia in grado di decidere, di dare inizio e portare a termine azioni presupponendole libere, che sia responsabile di almeno alcune delle sue azioni.

Per Searle Io non ho alcuna esperienza dell’Io. Egli pensa che Hume avesse assolutamente ragione: non si dà esperienza di questa entità, ma ciò non significa che non si debba postulare tale entità o principio formale. L’Io, precisa Searle, è una nozione puramente formale, ma tale da avere coscienza, percezione, razionalità, capacità di intraprendere un’azione e di organizzare le proprie percezioni e le proprie ragioni, in modo da compiere azioni volontarie sul presupposto della propria libertà. Una volta che ci sia tutto questo, c’è un Io.

Searle conclude: Esiste certamente un senso dell’Io, ma ciò non risolve il problema dell’identità personale…benché questo capitolo sia l’inizio di un’analisi dell’Io, non è nulla più che un inizio.

E, allora, quanta strada dovremo ancora percorrere per penetrare a fondo il significato autentico dell’identità personale?

Searle parla di due principi fondamentali sui quali si basa un’indagine conoscitiva: 1°) la nozione che le identità fondamentali della realtà siano quelle descritte dalla fisica atomica; 2°) che noi, in quanto esseri biologici, siamo il prodotto di lunghi periodi di evoluzione. Noi non viviamo in molti mondi diversi, un mondo mentale e un mondo fisico. Non c’è che un unico mondo e dobbiamo spiegare come esistiamo in quanto parte di esso.

Immagine di copertina tratta da Inchiostro Nero

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