Metodologia della ricerca storica – Parte 2 di 4

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Metodologia della ricerca storica

Relazione sintetica sullo sviluppo di alcuni concetti, dagli scritti di:
F. Braudel – C. Klapisch-Zuber – C. Ginzburg – J. Scott – E.P. Thompson – J. Walkowitz

Parte II di 4

LO  SPAZIO  STORICO

Quando affronta il problema della storia e della durata, Fernand Braudel, analizzando il concetto di “struttura” e facendo riferimento al condizionamento geografico, porta alcune considerazioni attorno all’uomo prigioniero per secoli di climi, di vegetazioni, di popolazioni animali, di culture, di un equilibrio costruito lentamente e capace di condizionare l’esistenza (esempio: la transumanza, l’ubicazione delle città, la particolare rigidezza del quadro geografico delle civiltà). Un esempio per tutti può essere tratto da Lucien Febvre il quale, nel suo studio su Rabelais et le problème de l’incroyance au XVIe siècle, ha argomentato attorno alle concezioni che determinavano i modi di vivere, di pensare, di credere adottati all’epoca.

Già con Lucien Febvre trionfò in Francia la geografia storica. F. Braudel, allievo di Febvre, ne ereditò la passione e volse l’interesse al mare e ai rapporti che andarono intrecciandosi nell’area mediterranea.

Su una scala epocale più estesa abbiamo la visione di un universo aristotelico persistente nella sua attendibilità scientifica sino quasi a Galileo, Cartesio, Newton e declinante a fronte di un universo profondamente geometrizzato, sino alla sua resa definitiva con l’avvento della rivoluzione di Einstein.

La lunga durata, afferma F. Braudel, non è che una delle possibilità di linguaggio comune nella prospettiva di un confronto tra le scienze sociali. Esiste un altro linguaggio, un’altra famiglia di modelli, che è la necessaria riduzione di ogni realtà sociale allo spazio da essa occupato. I modelli spaziali riflettono la realtà sociale e servono per tutti i movimenti della durata, in particolare della lunga durata, per tutte le categorie del sociale, pur essendo ignorati dalla scienza sociale. Per altro verso, come sosteneva Vidal de La Blache nel 1903, è necessario che tutte le scienze sociali facciano posto a una “concezione sempre più geografica dell’umanità”.

Una singolare implicazione dello spazio storico nella fisionomia di un territorio, viene dallo studio delle genealogie. Christiane Klapisch-Zuber, soffermandosi sui meccanismi dell’oblio e del rifiuto, pone in causa dinamiche relative alla separazione fisica e all’allontanamento geografico. Nel corso dei secoli XII e XIII, infatti, l’emigrazione verso Firenze ebbe come conseguenza l’asportazione, dalla parentela rurale di origine, di alcuni rami di discendenza, tanto che per antenato fondatore veniva scelto uno dei parenti che non avevano nulla più a che vedere con il contesto rurale, posto che, come ricorda F.W. Kent, citato da C. Klapisch-Zuber, l’essere usciti dal vecchio lignaggio non rompeva tutti i legami.

Nel novero dei significati attribuibili al concetto di spazio storico è di particolare interesse l’approfondimento di una tematica, quella della stregoneria e dei culti agrari, sviluppatasi in particolare nella regione friulana fra il Cinquecento e il Seicento. Carlo Ginzburg porta le proprie argomentazioni attorno alla figura dei “benandanti”, un termine che sta a indicare gli “stregoni”. Carlo Ginzburg situa nella zona di Cividale del Friuli, attorno all’anno 1575, il verificarsi di fatti di stregoneria svoltisi attorno alla persona del figlio morente di un mugnaio di Brazzano. Si parlava, all’occasione, di convegni notturni e di spiriti. Dalle testimonianze raccolte, C. Ginzburg può affermare l’esistenza, in quel del Cividalese, nella seconda metà del ’500, di un insieme di credenze in merito alla celebrazione di riti oscuri che coinvolgevano streghe, stregoni, benandanti.

I benandanti del Cividalese si recavano ai convegni notturni cavalcando lepri, gatti o altri animali. Non erano stregoni malvagi, anzi spesso si ponevano in contrapposizione a streghe e stregoni maligni. Pare costituissero una vera e propria setta, organizzata militarmente agli ordini di un capitano e vincolata al giuramento di segretezza. La loro iniziazione avveniva a un’età determinata, in corrispondenza della maturità. Alle loro cerimonie i benandanti si recavano e partecipavano “in spirito”. Questo avveniva, da quanto si può sapere in seguito alle confessioni ottenute dall’Inquisizione, anche in altre parti d’Italia: si trattava di una credenza geograficamente estesa. Il fenomeno si verificava, ovunque, preceduto dalla caduta dei soggetti in catalessi, le interpretazioni della quale andarono a interessare episodi patologici come l’epilessia o l’isterismo, ma anche stati allucinatori provocati da sostanze soporifere o stupefacenti. Le testimonianze del “Gasparutto” e del “Manduco”, personaggi citati da C. Ginzburg, riferivano di sonni profondi e letargici che consentivano l’“uscita” dello spirito dal corpo; testimonianze che si ritrovarono a Latisana, a Palmanova e altrove. La natura della catalessi dei benandanti, tuttavia, rimane oscura e riguarda comunque l’ambito della storia della religiosità popolare nella quale era immersa la gente del Friuli. I giudici dell’Inquisizione dovettero tormentarsi non poco di fronte all’alternativa se i raduni notturni e le battaglie oggetto di descrizione dovessero essere considerati semplici sogni, fantasie oppure corrispondessero a fatti reali.

Il motivo di fondo che interessa questa analisi, sotto l’aspetto dello spazio storico, risiede nella lotta ingaggiata tra benandanti da una parte e streghe e stregoni dall’altra, per assicurare al popolo opulenza e fertilità. Si trattava di un rito agrario molto sentito, che ha resistito sino quasi alla fine del ’500, in un’area geograficamente marginale, scarsamente dotata di comunicazioni, qual era il Friuli di quel tempo. I benandanti, si diceva, uscivano la notte del giovedì delle quattro tempora, una festività elevata a simbolo della crisi stagionale, nel momento in cui i frutti della terra attendevano promesse di germinazione e di fertilità. La loro arma, il viburno, era una bacchetta intrisa di sacro e di diabolico insieme, usata in difesa della fertilità dei campi; e con quest’arma e con rami di finocchio percuotevano le streghe armate, per parte loro, di rami di sorgo.

Un’ipotesi su questi scontri pone in correlazione le lotte tra benandanti e streghe con le contese rituali tra Inverno ed Estate, che erano rappresentate altresì in zone geograficamente lontane dell’Europa centro-settentrionale.

In Friuli si ebbe un lento e progressivo modificarsi di antiche credenze popolari che finirono per confluire nel modello preesistente del sabba diabolico. Esiste un parallelismo geografico relativamente a questa tendenza, in quanto qualcosa di analogo venne documentata nei riguardi di un’altra zona, all’interno del Modenese dove si celebrava il culto di una divinità femminile, Diana. Quella del sabba diabolico nel Modenese era un’affermazione che precedeva di un secolo l’analoga situazione friulana, a causa forse della già ricordata “marginalità” del Friuli. La credenza, comunque, che i benandanti combattessero contro streghe e stregoni per assicurare la fertilità dei campi non traspare dai processi su fatti di stregoneria o di superstizione tenutisi oltre le terre friulane, fatta eccezione per un processo nei confronti di un licantropo, celebrato a Jurgensburg nel 1692, in Lituania. C’è di interessante, nelle testimonianze attorno ai lupi mannari, che questi ultimi, in modo simile ai benandanti, combattevano contro il diavolo per salvaguardare la fertilità dei campi. È l’espressione di un unico culto agrario, nella fattispecie, che, così come avveniva in Lituania e in Friuli, doveva estendersi ad ampie zone geografiche dell’Europa centrale. Forse l’analogia è dovuta al carattere marginale sia della Lituania sia del Friuli, forse all’influsso portato da miti e tradizioni slave.

RAPPORTI TRA ANTROPOLOGIA E STORIA,
TRA STORIA E ALTRE DISCIPLINE

In Francia l’incontro tra antropologia e storia è divenuto possibile grazie agli sforzi di Braudel e Lévi-Strauss.

Il rapporto fra storia e antropologia negli anni ’50, in Francia, si attuò attraverso il confronto tra la storia economica di Braudel, fondata sulla concezione della lunga durata e un modello strutturalista con basi radicate nella linguistica che si interessa di come funzionavano le società.

L’antropologia, secondo Natalie Davis (Storia e Antropologia) offre modelli di ricerca fondati sulla analisi ravvicinata della interazione sociale; essa osserva ciò che lo storico non aveva pensato; ha inoltre contribuito a gettare uno sguardo più dinamico sull’insegnamento religioso. L’antropologia ha arricchito la storia anche per via dell’uso dei sistemi di classificazione (esempio: il tema della stregoneria di cui si occupa Carlo Ginzburg) e del concetto di “scambio”.

La storia politica è stata sostituita dall’antropologia storica negli anni ’70. Antropologia e storia continuarono ad avere un rapporto stretto per quanto concerne il ramo interessato dalla storia delle famiglie.

Fernand Braudel pone a confronto storia e scienze sociali. Queste ultime tendono sempre a sfuggire alla spiegazione storica, sia attraverso una eccessiva riduzione dell’avvenimento sia semplicemente travalicando il tempo attraverso l’immaginazione di una formulazione matematica di strutture quasi atemporali come punti di arrivo di una “scienza della comunicazione”. Tutte le scienze sociali sono ancora molto vicine all’événementiel, in particolare per quanto riguarda gli economisti così prigionieri come sono della più ristretta attualità, cioè di una restrizione temporale.

Il tempo sociale è una dimensione particolare della realtà all’interno della quale esso rappresenta uno dei segni che la caratterizzano. È un tempo che non desta preoccupazioni nel sociologo, in quanto egli può a piacimento sezionarlo, sbarrarlo, rimetterlo in moto. Il tempo della storia, per converso, non consente di immaginare la vita come un meccanismo di cui si può arrestare il movimento per presentarne a volontà un’immagine immobile. Per lo storico, infatti, ciò che è interessante è l’intreccio dei movimenti, la loro interazione e i loro punti di rottura; questi aspetti possono essere registrati sulla base del tempo uniforme degli storici, non su quella del multiforme tempo sociale, che si rivolge a ciascuno di essi.

Nella prospettiva delineata da F. Braudel, i sociologi non sarebbero fondamentalmente contrari alla storia, ma lo sarebbero al tempo della storia. I sociologi, in definitiva, finiscono per evadere o nell’istantaneo-attuale o nei fenomeni ripetitivi e per ciò stesso esprimono una diversa disposizione mentale che li confina nell’événementiel più ristretto o nella lunga durata.

In campo etnografico ed etnologico da più parti è stata dichiarata l’inutilità della storia nell’analisi delle situazioni considerate. Fernand Braudel prende posizione nettamente antitetica nei confronti dei limiti imposti dal tempo breve, ai quali si appoggiano la sociologia delle inchieste sull’attualità e le indagini operate dalla sociologia, dalla psicologia, dall’economia. Il danno, in questi casi, proviene dalle semplificazioni dirette a distinguere gli “avvenimenti importanti”, quelli, cioè, che hanno avuto delle conseguenze. In vero, afferma F. Braudel, si raggiungono le trame più sottili delle strutture solo a condizione di ricostruire, di avanzare ipotesi e spiegazioni, di rifiutare il reale percepito, di modificarlo, di portarsi oltre. Tenendosi lontana dal ricostruito, la fotografia sociologica del presente non può essere più “vera” del quadro storico del passato. L’etnografo che studia per tre mesi una popolazione polinesiana, il sociologo che confida nei suoi test di rilevazione illudendosi così di aver colto alla perfezione tutto un meccanismo sociale, restano vittime di un événementiel altrettanto fastidioso di quello che alligna nelle scienze storiche. In realtà, dice F. Braudel, nessuno studio sociale sfugge al tempo della storia.

Nel campo delle matematiche sociali Braudel argomenta attorno al procedimento suggerito da Claude Lévi-Strauss nella ricerca delle strutture matematizzabili, sottolineando come tale procedimento non si collochi soltanto a livello microsociologico, ma al punto d’incontro tra l’infinitamente piccolo e la lunghissima durata. Braudel pensa che le matematiche nuove, ma questo può valere anche per la psicologia, l’economia, l’antropologia, dovranno ritrovare il molteplice gioco della vita, tutti i suoi movimenti, tutte le sue durate, tutte le sue rotture, tutte le sue variazioni.

Raymond Williams, nel corso di un’intervista, parla di “studi culturali”, un campo di studio e, insieme, una metodologia, che, pur sfuggendo a una descrizione precisa e formalizzata, pongono al centro dell’indagine la sfera del vissuto, l’esperienza soggettiva, le pratiche sociali come pratiche di significazione, le ideologie. Nell’applicazione di questo metodo è previsto avvalersi degli apporti della linguistica, dell’antropologia strutturale, della sociologia, della semiologia, della psicoanalisi. In questo modo l’orientamento interdisciplinare e l’interesse per la società contemporanea si uniscono costituendo un programma di lavoro strettamente caratterizzante degli studi culturali. Ci fu un’intera generazione di intellettuali inglesi, dice R. Williams, che uscì in certo qual modo dalla propria cultura, rivelatasi stagnante e inerte, conservatrice e moralista, per avvicinarsi allo strutturalismo di importazione francese che meglio rispondeva a esigenze di rigore, obiettività, sistematicità. L’incontro di varie tradizioni negli anni ’60 sortì un notevole effetto liberatorio, in quanto riuscì a rimuovere una serie di discipline – la semiologia, la psicoanalisi, un certo tipo di sociologia – in un’ottica molto più ampia rispetto alla convenzionale analisi letteraria. La psicoanalisi, nello specifico, contribuì a rimarcare un tipo di esperienza di forte intensità, già trascurata dalla cultura ufficiale e dal marxismo ortodosso in quanto relegata nella sfera del “personale” e del “soggettivo”.

Immagine di Copertina tratta da Zone Critique.