Anima mia! Parte 3 di 5

Altra impresa di prim’ordine è quella di cercare di dare un volto a ciò che indichiamo con la parola “Spirito”. Non credo di avere a disposizione terminologie adeguate; si tratta di qualcosa che la mia mente non è in grado di cogliere. Allora decido che sia meglio ricorrere a una metafora, come quella formulata da Erich Heller, citato dagli Autori di cui mi sto occupando (Hofstadter e Dennett): “Lo Spirito è il viandante che, passando per la contrada dell’uomo, ordina all’anima umana di seguirlo verso la destinazione puramente spirituale dello Spirito”. Forse alquanto tautologica questa definizione, ma, almeno per il momento, non possiamo pretendere di più. Allen Wheelis, psichiatra, che nelle pagine di L’io della mente si rivela autore di acute osservazioni, pone lo Spirito a paragone di un viaggiatore che passa attraverso il regno dell’uomo, non creato da noi, ma posseduto: ne siamo portatori senza saperne dare una definizione, lo portiamo con noi per tutta la durata dei nostri anni.

Qualcosa ancora sulla mente, e chiamo in causa Bertrand Russel. Nel seguire il punto di vista di Bertrand Russel, esposto nel suo lavoro L’analisi della mente (Newton Compton Editori s.r.l., Roma 1970), si può convenire che ciò che caratterizza la mente è la coscienza e noi ci avvaliamo di tre modi per essere coscienti: il modo della percezione, quello della memoria e quello della credenza. È attraverso queste forme che l’essere umano è spinto verso l’apprendimento che è un prerequisito fondamentale della mente. Più in alto si sale nella scala evolutiva, afferma Russel, maggiore si dimostra la capacità di apprendere, ma l’apprendimento diventa possibile alla sola condizione che l’istinto ne fornisca la forza motoria. Persino il balbettare del bambino prelinguistico, emesso del tutto in forma casuale, è istintivo. Pare istruttivo, a questo punto, riportarsi a una sequenza di momenti che si profilano come i mattoni costruttivi della mente. Partiamo 1) dall’istinto, qualità innata, che si esplica in forza motoria. Da qui 2) il movimento che si produce nella lallazione, nella emissione di suoni casuali. Poi 3) l’affacciarsi sulla scena di uno scopo ambìto ossia la ricerca per ottenere qualcosa: sono le aspettative o intenzioni di primo grado. Segue 4) l’incipit di una primitiva forma di esperienza elaborata attraverso la dinamica “prove ed errori”. Nel procedere su questa linea pervengono 5) al bambino rinforzi esterni, quali ad esempio l’affermazione “bravo, bravo!”. Il bambino si trova finalmente 6) di fronte a uno scopo raggiunto. Il rinforzo pervenuto 7) dagli adulti che si prendono cura di lui lascia spazio a un rinforzo di matrice intrinseca derivante dall’essere, il bambino, soddisfatto per avere accordato ampia accondiscendenza al desiderio. Si apre a questo punto 8) la possibilità di selezionare fra un dato numero di alternative, con il mettere in campo le aspettative di secondo grado, capaci di avvalersi della comunicazione. Si dà pertanto 9) un vero e proprio sfrondamento fra le varie possibilità presentatesi le quali aprono la via a 10) una scelta del percorso efficace ossia all’attivazione delle intenzioni di secondo grado. Il processo viene inglobato 11) in una dinamica di automatizzazione nella quale l’imitazione occupa un ruolo di primo piano. Ecco dunque realizzato 12) l’adattamento alla situazione presa in considerazione, normale garanzia per la sopravvivenza del singolo. In questa prospettiva, parlando di intelligenza, si vuole fare riferimento diretto alla capacità di pilotare le modificazioni dell’istinto vitale che, per sua natura, può essere già approssimativo e ingannabile. L’istinto, dunque, fornisce gli impulsi ai movimenti sperimentali necessari perché si attuino i processi di apprendimento. L’essenza dell’istinto sta nel fatto che esso fornisce un meccanismo per agire senza prescienza, come dire che un neonato non può essere consapevole della necessità di nutrirsi per sopravvivere.

Entriamo dunque nel vivo allorché ci sforziamo di capire in che cosa consista la mente. Per Bernard Russel la sostanza che permea la nostra vita mentale consiste in tutto e per tutto in sensazioni e immagini. Tutti abbiamo una mente, animali compresi, ma solo l’uomo è capace di elaborare una teoria della mente.

Avviciniamoci ora a un altro punto di vista, quello elaborato in modo interessante da un Autore impegnato sugli argomenti qui presi in esame. Il Premio Nobel Sir John Eccles, citato da John R. Searle nel suo volume La mente (Raffaello Cortina Editore, Milano 2005), era del parere che l’anima entri in connessione con il cervello all’interno dell’area motoria supplementare, quando già Cartesio nel secolo XVII collocava il punto di connessione tra la mente e il corpo nella ghiandola pineale o epifisi. John R. Searle cita ancora John C. Eccles, questa volta insieme a Karl Popper, per la loro posizione favorevole all’esistenza di due mondi interamente distinti fra loro, il mondo degli oggetti fisici e quello degli stati di coscienza. La fisica, ricorda Searle, insegna che la quantità di materia-energia presente nell’Universo è costante, quando invece il dualismo delle sostanze accenna all’esistenza di un genere di energia di altro tipo, l’energia mentale o spirituale che per la fisica è soltanto un’invenzione. La coscienza umana, dice Searle, non può esistere se non si appoggia ai processi fisici che si verificano nel cervello, ma il cervello e il corpo di per sé non sono coscienti. È l’anima cosciente individuale a esistere, in quanto connessa con il corpo “finché esso non muore – e questo è il momento in cui l’anima lo abbandona”. Sarebbe così che il nostro identificarci con la nostra anima prendendo dimora nel nostro corpo comporti che in esso restiamo soltanto in modo provvisorio e accidentale, benché a questo riguardo sia lo stesso Searle ad avanzare molte riserve.

Il dualismo mente-corpo, afferma Searle, pone nondimeno serie difficoltà di analisi e di comprensione. Se, infatti, nella scala infima del mondo fisico ci incontriamo con una realtà fatta di particelle microscopiche, ciò non sta a significare che la coscienza consista solo di particelle, ma ci sarebbe qualcosa “in aggiunta” a esse.

Lascio da parte la complessa analisi che Searle fa delle concezioni proposte da varie correnti filosofiche e psicologiche e mi fermo alla sua convinzione attorno a un dichiarato “naturalismo biologico” che cerca di dare la dovuta importanza al carattere biologico degli stati mentali. Gli stati coscienti dell’individuo, sostiene Searle, si realizzano nel cervello in quanto caratteristiche del sistema cerebrale; esistono tuttavia a un livello superiore a quello della rete neuronale. A essere coscienti sarebbero pertanto parti del sistema cerebrale, ma Searle non dice quali siano queste parti e dove siano collocate. La coscienza, per Searle, non è altro che un processo cerebrale, parte del mondo fisico ordinario. La coscienza, ancora, gode di un’ontologia di prima persona ossia i fenomeni mentali esistono soltanto perché attraversano l’esperienza di un individuo ovvero gli stati coscienti esistono nel momento in cui un soggetto ne può avere esperienza. I processi neuronali, per contro, si distinguono per la loro ontologia di terza persona ovvero si riferiscono a qualsiasi modo di esistenza indipendente da qualsiasi soggetto che ne possa fare esperienza.

Searle si dichiara contrario sia al materialismo sia al dualismo nelle sue impostazioni di natura filosofica. Se il dualismo presuppone l’esistenza di due regni ontologici metafisici nell’Universo, diversi fra loro, uno mentale e l’altro fisico, egli rimane tuttavia del parere che “questi argomenti non eliminano la possibilità logica del dualismo”. Searle la ammette come possibilità logica che, benché estremamente improbabile e irrazionale per chi cerca di sostenerla, possa dimostrare, una volta distrutti i nostri corpi, che le nostre anime continuino la loro esistenza”. Irrazionale credervi, s’è detto, perché “incompatibile con quasi tutto ciò che sappiamo sul funzionamento dell’Universo”.

Aggiungo io: incompatibile anche con tutto ciò che non sappiamo? Conosciamo infatti ben poco della realtà che ci sovrasta, quasi nulla nei confronti della sua complessità. Dagli ultimi studi effettuati in campo astrofisico si va oggettivizzando l’Universo con la sua bella età di circa 13 miliardi e 831 milioni di anni come già menzionato. Qualcuno poi s’è azzardato a lanciare una stima per definire la massa della nostra galassia, la Via Lattea: si raggiungerebbe un trilione e mezzo di masse solari, considerando che la Via Lattea stessa possa contenere 200-300 miliardi di stelle come il Sole e verosimilmente più grandi. Si parla poi di miliardi di galassie nell’intero Universo conosciuto e si ipotizza l’esistenza di una miriade di Universi paralleli, senza potersi immaginare verso dove spingano queste scoperte e dove si possa andare a finire nell’illusione di poter terminare una corsa siffatta. E, allora, un’infinità di possibilità e di probabilità in quella che sembra essere una creazione continua.

Tanto per rimanere al concetto di coscienza, sostiene Searle, essa è un fenomeno straordinario e misterioso, tanto che il tentare di descriverla in termini ordinari non approda ad alcun risultato: essa “è l’essenza stessa della nostra esistenza dotata di significato”, è l’essenza della mente, la condizione per la quale qualunque cosa potrà rivestirsi di importanza. Lo stesso, secondo Searle, si può affermare in merito all’intenzionalità, dotata di caratteristiche strutturali di stato intenzionali come le credenze, i desideri, le speranze, i timori, le percezioni, i ricordi e le intenzioni propriamente dette.

Searle non crede che la coscienza sia qualcosa di separato dal sistema cerebrale che in qualche modo la ospita e le conferisce dignità di esistenza: essa non sarebbe altro che “lo stato in cui si trova il cervello”. – Ritengo quest’ultima affermazione un po’ tautologica e piuttosto inconcludente, benché si tratti di una definizione dalle apparenze attraenti: perché non si prova, l’Autore, a definire quali siano i costituenti di tale stato? Searle si limita a dire che “il mentale non è che una caratteristica della struttura fisica del cervello” e che si dà esclusivamente l’esistenza di un “sistema cerebrale, che ha un livello di descrizione in cui ciò che avviene è un’attivazione neuronale, e un altro a livello di descrizione, quello sistemico, in cui il sistema è cosciente”. Searle suppone infine che esista “una componente quantistica nella spiegazione della coscienza”.

Una domanda di fondo: al di là dei pensieri di una persona, delle sue sensazioni e del corpo che ospita una vasta gamma di fenomeni mentali, possiamo parlare, supponendola, di una entità che vorrei definire con il termine “Io”, a capo di tutti questi eventi? È una possibilità, questa, che a detta di Searle deve essere affrontata. Volendo poi fare oggetto di speculazione psicologica il concetto di “identità” personale, cruciale per arrivare a una meno nebulosa comprensione di ciò che si può intendere senza riserve per “anima”, partiamo da una analisi microscopica del nostro cervello: lì si succedono, si sovrappongono, si sostituiscono in un ricambio continuativo le infime parti molecolari di cui esso consta, e questo avviene per tutto il tempo della vita. Mutano le micro-componenti, ma il corpo che ne deriva è sempre quello, pur avverandosi cambiamenti individuali nella fattezza dei connotati con il volgere del tempo. Penso che l’identità dell’Io, che torna qui opportunamente di scena, non risieda nelle microparti che ho richiamato: queste non sono altro che un supporto biologico fisicamente identico nello spazio e nel tempo. Ci dev’essere allora un’altra dimensione. “La mia sensazione di essere esattamente la stessa persona nel corso del tempo” – sostiene Searle – “dipende in gran parte dalla mia capacità di produrre ricordi coscienti di precedenti eventi coscienti della mia vita”. L’identità personale, allora, rientra in un continuum di esperienze effettive vissute dall’individuo, esperienze che costituiscono il proprio “Io”. Così che arriviamo a una prima definizione, ancora incompleta e perfettibile, dell’“Io” personale ossia l’insieme delle esperienze, in modo per qualche verso simile all’evento fisico per cui due atomi di idrogeno e uno di ossigeno, combinandosi, formano una molecola di acqua.

Può tornare utile, a questo riguardo, citare che cosa pensa David Foster (L’universo Intelligente) a proposito dell’Io personale: lo ammette esistente come una categoria visibile soltanto se unito all’esperienza. Quando dormiamo senza che intervengano sogni l’Io semplicemente “muore” e svanisce. Più precisamente è possibile definire l’Io come un punto filosofico, come una concentrazione consapevole e si può definire semplicemente la consapevolezza nei termini di un effetto di campo come avviene, per esempio, per il campo gravitazionale.

Persino Searle, nel corso delle sue disquisizioni, si ferma interdetto di fronte alla domanda: “Cos’è, allora, questo Io?” e ammette di non averne esperienza alcuna, ma ciò non è sufficiente ad autorizzare la negazione di “tale entità o principio formale”. Le possiamo attribuire il nome di “Io” nel senso che essa è dotata di “coscienza, percezione, razionalità, capacità di intraprendere un’azione, capacità di organizzare le proprie percezioni e le proprie ragioni in modo da compiere azioni volontarie sul presupposto della propria libertà”. Searle pone termine al suo lavoro lasciandomi un po’ insoddisfatto. Dopo essersi prodotto in vere e proprie acrobazie speculative per giungere a una conclusione accettabile, lascia al lettore una constatazione non meno apodittica quanto di per sé ovvia: “Noi non viviamo in molti mondi: un mondo mentale e un mondo fisico, un mondo scientifico e un mondo del senso comune. Non c’è che un unico mondo: è il mondo in cui tutti viviamo, e dobbiamo spiegare come esistiamo in quanto parte di esso”.

In qualche passo precedente avevo sfiorato il problema dell’anima da un punto di vista strettamente scientifico allorquando, all’inizio pressoché di questa ridda un po’ confusa di analisi al riguardo, avevo accennato alla presenza di una corrente neuro-psicologica con al centro l’attività che si svolge nell’encefalo umano. Ora vorrei vedere un po’ più da vicino di che cosa si tratta, chiamando in causa direttamente il capostipite di questa corrente di studio, Francis Crick.

Francis Crick, con un libro il cui titolo è già il prologo di tutto un programma, La scienza e l’anima (Rizzoli R.C.S. Libri, Milano 1994), si prodiga nel tentativo di dissertare attorno alla base neurale della coscienza. Nella prefazione del lavoro Crick ammette che la coscienza rappresenti una materia di studio che gode di consensi fra i più scarsi. La sua occupazione nel contesto è quella di pensare in termini scientifici alla coscienza e “al suo rapporto, se esiste, con l’ipotetica anima immortale”. Ma Francis Crick (in palese contrasto con Nelson Goodman) ipotizza l’effettiva esistenza di un mondo esterno, del tutto indipendente dal fatto che lo osserviamo o meno.

Immagine di copertina tratta da Oprah Daily.

My dear soul!

Part III of 5

Another primary endeavor is to try to give a face to what we indicate with the word ‘Spirit.’ I don’t believe I have adequate terminology at my disposal; it is something that my mind is unable to grasp. So, I decide that it is better to resort to a metaphor, like the one formulated by Erich Heller, cited by the authors I am dealing with (Hofstadter and Dennett): ‘The Spirit is the traveler who, passing through the human realm, orders the human soul to follow him towards the purely spiritual destination of the Spirit.’ This definition may be somewhat tautological, but, at least for the moment, we cannot expect more. Allen Wheelis, a psychiatrist who reveals himself as the author of acute observations in the pages of ‘The Mind’s I,’ compares the Spirit to a traveler who passes through the realm of man, not created by us but possessed: we carry it without being able to give a definition, we carry it with us throughout our years.

Let’s delve deeper into the mind and invoke Bertrand Russell. Following Bertrand Russell’s perspective, as outlined in his work ‘The Analysis of Mind’ (Newton Compton Editori s.r.l., Rome 1970), we can agree that what characterizes the mind is consciousness, and we rely on three modes of being conscious: perception, memory, and belief. It is through these forms that the human being is driven towards learning, which is a fundamental prerequisite of the mind. According to Russell, the higher we climb on the evolutionary scale, the greater our capacity to learn becomes. However, learning becomes possible only if instinct provides the driving force. Even the babbling of prelinguistic children, emitted entirely at random, is instinctive. At this point, it seems instructive to refer to a sequence of moments that emerge as the building blocks of the mind. Let’s start with 1) instinct, an innate quality that manifests as a motor force. From here, 2) movement occurs in babbling, in the emission of random sounds. Then, 3) the emergence of a desired goal, namely the pursuit of obtaining something: these are first-order expectations or intentions. It is followed by 4) the beginning of a primitive form of experience, developed through the dynamics of ‘trial and error.’ As we proceed along this line, 5) the child receives external reinforcements, such as the affirmation ‘good, well done!’ The child finally finds 6) a goal achieved. The reinforcement received 7) from the adults who take care of him gives way to an intrinsic reinforcement derived from the child’s satisfaction in having fully complied with the desire. At this point, 8) the possibility arises to select among a given number of alternatives by bringing second-order expectations into play, capable of using communication. Hence, 9) a real screening process takes place among the various presented possibilities, opening the way to 10) an effective choice or the activation of second-order intentions. The process is then assimilated 11) into a dynamic of automation in which imitation plays a prominent role. Thus, 12) adaptation to the situation under consideration is achieved, a normal guarantee for individual survival. In this perspective, when speaking of intelligence, the aim is to directly refer to the ability to steer modifications of vital instinct, which, by its nature, can already be approximate and deceptive. Instinct, therefore, provides the impulses for the necessary experimental movements to initiate the processes of learning. The essence of instinct lies in the fact that it provides a mechanism to act without prescience, as if to say that a newborn cannot be aware of the need to nourish itself for survival.

Let us delve into the heart of the matter as we strive to understand what the mind consists of. According to Bernard Russell, the substance that permeates our mental life consists entirely of sensations and images. We all have a mind, including animals, but only humans are capable of developing a theory of mind.

Now let us approach another viewpoint, one elaborated in an interesting way by an author engaged in the topics under examination here. Nobel laureate Sir John Eccles, cited by John R. Searle in his book “La Mente” (Raffaello Cortina Editore, Milan 2005), believed that the soul connects with the brain within the supplementary motor area, whereas Descartes in the 17th century placed the point of connection between the mind and the body in the pineal gland or epiphysis. John R. Searle cites John C. Eccles once again, this time along with Karl Popper, for their position supporting the existence of two entirely distinct worlds: the world of physical objects and the world of states of consciousness. Physics, Searle reminds us, teaches us that the amount of matter-energy present in the Universe is constant, whereas the dualism of substances suggests the existence of a kind of energy of another type, mental or spiritual energy, which is merely an invention for physics. Human consciousness, says Searle, cannot exist without relying on the physical processes that occur in the brain, but the brain and the body, in and of themselves, are not conscious. It is the individual conscious soul that exists, as it is connected to the body “until it dies – and that is when the soul leaves it.” Thus, our identification with our soul taking up residence in our body implies that we remain in it only temporarily and accidentally, although Searle himself has many reservations about this.

The mind-body dualism, Searle asserts, nonetheless poses serious difficulties in analysis and understanding. If, in fact, at the lowest scale of the physical world, we encounter a reality made up of microscopic particles, this does not mean that consciousness consists solely of particles, but there would be something “in addition” to them.

I will set aside the complex analysis that Searle presents of the conceptions proposed by various philosophical and psychological currents and focus on his conviction regarding a declared “biological naturalism” that seeks to give due importance to the biological nature of mental states. The conscious states of the individual, Searle argues, are realized in the brain as characteristics of the cerebral system; however, they exist at a higher level than the neural network. Thus, the conscious parts would be parts of the cerebral system, but Searle does not specify which parts they are and where they are located. Consciousness, for Searle, is nothing more than a cerebral process, part of the ordinary physical world. Furthermore, consciousness enjoys a first-person ontology, meaning that mental phenomena exist only because they are experienced by an individual, that is, conscious states exist when a subject can experience them. On the other hand, neural processes are distinguished by their third-person ontology, referring to any mode of existence independent of any subject that can experience them.

Searle declares himself opposed to both materialism and dualism in their philosophical orientations. While dualism presupposes the existence of two metaphysical ontological realms in the Universe, different from each other, one mental and the other physical, he remains of the opinion that “these arguments do not eliminate the logical possibility of dualism.” Searle admits it as a logical possibility that, although extremely improbable and irrational for those who seek to support it, it may prove, once our bodies are destroyed, that our souls continue to exist. Irrational to believe, it is said, because it is “incompatible with almost everything we know about the functioning of the Universe.”

It can be useful, in this regard, to mention what David Foster (The Intelligent Universe) thinks about the personal self: he admits its existence as a category that is only visible when combined with experience. When we sleep without dreams, the self simply “dies” and vanishes. More precisely, the self can be defined as a philosophical point, as a conscious concentration, and it can simply be defined as awareness in terms of a field effect, as happens, for example, with the gravitational field.

Even Searle, during his discussions, is perplexed by the question: “What is this self, then?” and admits to having no direct experience of it, but this is not enough to deny the existence of “such an entity or formal principle.” We can attribute to it the name of “self” in the sense that it is endowed with “consciousness, perception, rationality, the ability to take action, the ability to organize one’s perceptions and reasons in order to perform voluntary actions based on one’s freedom.” Searle concludes his work leaving me somewhat dissatisfied. After engaging in true speculative acrobatics to arrive at an acceptable conclusion, he leaves the reader with a no less apodictic observation that is, in itself, obvious: “We do not live in multiple worlds: a mental world and a physical world, a scientific world and a common-sense world. There is only one world: it is the world in which we all live, and we must explain how we exist as part of it.”

In some previous passages, I touched upon the issue of the soul from a strictly scientific point of view when, at the beginning of this somewhat confused whirlwind of analysis on the subject, I mentioned the presence of a neuro-psychological current centered around the activity that takes place in the human brain. Now I would like to take a closer look at what it is all about, directly invoking the founder of this current of study, Francis Crick.

Francis Crick, with a book whose title is already the prelude to a whole program, “The Science and the Soul” (Rizzoli R.C.S. Libri, Milan 1994), strives to discuss the neural basis of consciousness. In the preface to the work, Crick admits that consciousness represents a subject of study that enjoys very little consensus. His occupation in this context is to think about consciousness and “its relationship, if it exists, with the hypothetical immortal soul” in scientific terms. But Francis Crick (in clear contrast to Nelson Goodman) hypothesizes the actual existence of an external world entirely independent of whether we observe it or not.